ENRIQUE Marroquín

La Virgen de Guadalupe es quizás el arquetipo de las apariciones marianas. Su importancia para la configuración cultural y para la identidad nacional de México, y su influjo en los principales momentos de la historia de este país, sigue teniendo actualidad, y constituye un ejemplo paradigmático para nuestros esfuerzos para llevar «la alegría del Evangelio» incluso ahora, cuando la Iglesia universal-y latinoamericana en particular- convoca a una intensa evangelización («nueva»; atendiendo al cambio de situaciones en el mundo y en la cultura emergente). Su mensaje sobrepasa las connotaciones nacionalistas legitimadoras, para convertirse en patrimonio universal de la catolicidad. Sobrepasa también el «maravillosismo», esa actitud religiosa proclive a lo milagroso y lo mágico, que ha desvirtuado lo principal de este fenómeno religioso, al centrarse en el «signo» (la imagen), relegando a segundo plano el profundo contenido teológico (el mensaje), motor de la primera evangelización del subcontinente latinoamericano. Su comprensión depende, empero, de la clarificación que se tenga de los diversos elementos históricos y culturales de sus primeros destinatarios, los «mexicas», que es lo que se pretende realizar en el presente ensayo.

EL CONTEXTO HISTÓRICO

Cuando llegaron los españoles, el territorio correspondiente al México actual estaba habitado por un mosaico de más de 600 grupos indígenas que hablaban unas 80 lenguas, pertenecientes a unas cuantas grandes familias étnicas. América del Norte -hasta la actual laguna de Chapala, en Jalisco- estaba habitada por bandas de nómadas de cazadores y recolectores, burdamente considerados como «apaches». Al sur de esta frontera natural, llegando hasta Nicaragua, se encuentra Mesoamérica -según la clasificación ,de Kirchner-, con algunos núcleos urbanos que podían concentrar a miles de habitantes; si bien la mayoría de la población vivía en pequeños poblados. Fue en estos asentamientos donde se desarrollaron las grandes civilizaciones, aztecas, mayas y mixteco-zapotecas, que tienen en común algunas pautas culturales.

El México Central estaba poblado por dos grandes estados, el azteca y el tarasco (actual Michoacán). El imperio azteca estaba en su auge: los «mexicas» habían sido uno de los grupos nómadas del Norte, y según su tradición, procedían de la :mítica tierra de Aztlán. Después de una larga peregrinación, se establecieron sobre el lago de Tenochtitlán, pues según las crónicas, fue allí, en un islote, donde encontraron el oráculo dado por sus dioses como signo divino para su asentamiento: un águila parada sobre un nopal devorando una serpiente. El Valle de México es una extensión geográfica fértil, de clima templado y con suficiente abastecimiento de agua, siendo el principal el Lago de Tenochtitlán. Sobre él construyeron una soberanía ciudad, con varios miles de habitantes. En el centro edificaron los edificios principales (el templo mayor, el mercado, el palacio real, etc.) y desde allí partían cuatro calzadas, orientadas hacia !los punt0s cardinales, que comunicaban dicho centro con la tierra firme; sin embargo, la mayoría de los habitantes vivía en sus «chinampas», islotes flotantes artificiales en los que cultivaban sus verduras. Sólo hasta fechas recientes se descubrió la ingeniería lacustre, que separaba el agua dulce de la salada y controlaba sus entradas (los conquistadores no se dieron cuenta de ello, y quedaron ,pasmados cuando en una derrota -la de la “Noche Triste”-, incomprensiblemente las calzadas se inundaron estorbándoles su huida). Contaron con cálculos. matemáticos muy precisos, gracias a que conocían el «0», ignorado entonces por los europeos, y desarrollaron un calendario sumamente exacto, previendo los movimientos de algunos astros. En medicina, la herbolaria estaba muy adelantada, por lo que los médicos nativos tenían mejores remedios que los españoles, si bien éstos se habían enriquecido poco tiempo atrás de· los conocimientos árabes transmitidos por Avicena. El cultivo principal era el maíz, sembrado en las “milpas” (sembradío) con la «coa» (bastón con la punta endurecida al fuego), que combinaban con el frijol, el chile y la calabaza. Cultivaban el maguey,· un cactus del que extraían el aguamiel, :bebida que fermentada se convertía en el pulque». Tenían otros productos desconocidos en Europa, como el cacahuate, el .aguacate, y pocos animales domésticos, como el «guajolote» (el pavo) y el «escuintle» (un perrito de engorda). Al· tomar contacto con los olmecas, asimilaron la cultura de Quetzalcóatl y desarrollaron una importante religión, que sincretizaba las deidades del norte (Huitzillopochtle y Tezcatlipoca) con las del oriente (Quetzalcóatl y Tlaloc). Los aztecas, empero, fueron un pueblo guerrero, que por medio de los comerciantes, lograron ,un vasto dominio que llegó hasta Nicaragua. Su dominación, empero, fue relativamente benévola, exigiendo simplemente cierto impuesto sobre lo que los pueblos dominados producían; pero les respetaban su religión, sus costumbres y sus autoridades locales. Esto, sin embargo, provocaba descontento entre los vecinos, que Hernán Cortez supo aprovechar para concertar una coalición de aliados, contando principalmente con los tlaxcaltecas.

Los extranjeros fueron recibidos pacíficamente, con las delicadas mues­ tras propias de buenos anfitriones, ya que para Moctezuma, sus embarcaciones le semejaron como grandes monstruos marinos, y la imagen de los soldados a caballo, a una especie de centauros, recordando una antigua profecía que preveía el retorno de Quetzalcóatl, pintado en algunos códices como un hombre barbado. Cortez fue hospedado en un palacio, al que invitó al emperador Moctezuma, para hacerlo su prisionero. Obligado a aparecer en el balcón para apaciguar al pueblo, recibió una pedrada del noble Cuauhtémoc, lo que inició la resistencia. Los combates fue­ ron muy duros; pero se impuso la tecnología bélica de los conquistadores (la pólvora, los caballos, los perros bravos, el hierro de las armaduras y de las espadas), ocasionando grandes masacres.

Según el relato mismo, las apariciones de la Guadalupana tuvieron lugar “a los diez años de conquistada la ciudad de México, yacen ya en tierra la flecha y el escudo, por donde quiera están rendidos los habitantes del lago y del monte»(3). Los desiguales combates ya habían cesado y el proceso de colonización estaba ya en marcha. Los nativos conocieron nuevos recursos tecnológicos (aparte de las técnicas militares que los vencieron), especialmente la rueda y la ganadería. Pero toda su gran civilización fue destruida. Muy dramático fue su descenso de habitantes: importantes estudios demográficos dan cuenta del increíble exterminio de la raza indígena. Según estos cálculos, la población prehispánica de México alcanzaba unos 25 millones de personas; pero entre 1519 y 1607, dicha población había disminuido en un 95%, hasta llegar a poco más del millón de habitantes.[1] Las causas fueron diversas, comenzando con la crueldad de la guerra, que implicó la destrucción de la ciudad. Hubo gran mortandad y los cadáveres, arrojados al lago, se pudrían, lo que provocó epidemias, aparte de enfermedades desconocidas (la peste, la viruela, la sífilis) para las cuales el cuerpo indio no había desarrollado defensas. Según Torquemada, en su «Monarquía Indiana», la epidemia de 1545 mató a 800,000 indios y la de 1576, a más de 2 millones.[2] Además, la codicia de los colonos -el ansia de oro- obligó a los vencidos a trabajos intensos para los cuales no estaban habituados. Otra razón es que ante su «mundo» destruido sé perdió la motivación para procrear, pues no querían que sus hijos fueran esclavos. El empobrecimiento fue pavoroso. Hubo fuertes crisis agrícolas y el ganado traído por los conquistadores destruía las milpas…

Quizás más significativo todavía fue la desaparición de su mundo simbó1ico cultural, todo él centrado en lo religioso. Se destruyeron códices y las grandes imágenes de sus dioses (sobrevivieron algunas pequeñas, que solían enterrarse en las milpas o recibían un culto doméstico). Las antiguas deidades, aquellas que les habían garantizado su supervivencia y de quienes recibían 1a lluvia y la fertilidad, pm la magia de los misioneros quedaron convertidas en demonios (por supuesto, n una connotación diversa de los demonios europeos). Sus venerandos mitos cosmogónicos, expresión de su más profunda visión del mundo, se volvieron fábulas falsas y engaños diabólicos; sus solemnes rituales litúrgicos, fuente y sostén de la vida, quedaron proscritos y convertidos en supersticiones idolátricas. No se puede dejar de reconocer la grandeza de los primeros misioneros, especialmente los franciscanos -«los doce»-, pedidos al rey por Hernán Cortez mismo, encargándole que fuesen los más santos y sabios. Imbuidos por el espíritu erasmiano, pronto se dieron cuenta de las predisposiciones de los nativos para un cristianismo más puro y pretendieron construir en el Nuevo Mundo la Primavera de la Iglesia, la Edad del Espíritu Santo, según la teología de Joaquín de Fiore, que podría servir de contrapeso a la mundanización eclesiástica de Europa. Estos frailes fomentaron el desarrollo por la conjunción de ambas civilizaciones y representaron «el mayor grado de humanismo de su tiempo». Mediante su testimonio valiente y su enseñanza, dada en las lenguas indígenas mismas, dedicaron su mayor esfuerzo a formar un grupo de catecúmenos indios, sinceramente convertidos a la nueva fe y educados en el Colegio de Santa Cruz de Tlaltelolco, enseñándoles, además del español, el latín y las artes.

Es verdad que muy pronto se dieron conversiones en masa;[3] pero más que por convencimiento, lo fue por coacción o por la idea, frecuente en casos de conquista, de que el dios victorioso es el más potente. Ante tanta crueldad de los invasores, resultaba casi imposible descubrir al Dios compasivo y misericordioso, predicado por aquellos buenos frailes; pero que también ellos formaron parte de la invasión de los conquistadores, ambiciosos de oro y dispuestos a enriquecerse rápidamente a costa de la sangre, sudor y lágrimas de los nativos. Los dioses antiguos solían ser parejas -masculino/femenino- (Ometecuhtli/Omecíhuatl; Quetzalcóatl/ Tonantzin). El dios impuesto, en cambio, era masculino, imponente y severo, del todo semejante a los conquistadores (no llevaron mujeres en las primeras expediciones de guerra), o acaso, al patriarca hebreo -el varón de raza blanca y de mayor edad-. Pero Dios no tiene ni raza, ni edad, ni género. En la iconografía bien hubiera sido posible representarlo, en paridad de posibilidades, bajo la figura de una mujer, joven y de raza cobriza. Faltaba “el rostro materno de Dios”.

LA FUENTE: EL “NICAN MOPOHUA”

La fuente que narra los hechos guadalupanos es el “Nican Mopohua” (“aquí se cuentan…”), el texto más antiguo y detallado. Según el historiador novohispano Carlos de Sigüenza y Góngora («Piedad heroica de Don Fernando Cortés»), quien goza del consenso de todos los investigadores, su autor es el indígena Antonio Valeriana, natural de Atzcapozalco, quien lo escribió en papel de masa de maguey, entre 20 y 30 años después de 1531 (fecha de las apariciones). Según el testimonio de Fray Bernardino de Sahagún, Valeriana era «el principal y más sabio» de sus discípulos y destacaba en letras. El escrito fue publicado por primera vez en 1649 por el bachiller Luis Lasso de la Vega, quien lo utilizó como base de su escrito «Huey tlamahuizoltica «, y según los análisis de León Portilla, posee un t:stilo y un pensamiento auténticamente indígena. Sigüenza y Góngora afirmó bajo juramento que lo halló entre los papeles de Fernando de Alva Ixtli.xóchitl, descendiente directo del rey de Acolhuacán, quien le hizo algunos añadidos y lo tradujo al español. Antes de morir Sigüenza y Góngora, legó sus documentos en herencia a los padres jesuitas, quienes los cedieron al Colegio de San Pedro y San Pablo en la ciudad de México. El insigne historiador, anticuario y cronista de las culturas indígenas, D. Lorenzo Boturini, a principios del siglo XVHI, recopiló numerosos documentos indígenas antiguos en su Catálogo del Museo Indiano, incluyendo el de Antonio Valeriano. En el último tercio del siglo XVIII el nahuatlato Joseph Julián Ramírez hizo una traducción de esta obra, afirmando que había pertenecido a Lorenzo Boturini. A fines del siglo XVIII, dicha traducción se hallaba en la Real Universidad de México, de donde alguien lo vendió al coleccionista José Fernández Ramírez, siendo finalmente adquirido por la Biblioteca Pública de Nueva York.[4]

HISTORICIDAD DEL RELATO

Es muy conocido el relato de las apariciones guadalupanas narrado por el Nican Mopohua: El 9 de diciembre de 1531, Juan Diego, un indio originario de Cuauhtitlán, muy de mañana caminaba hacia Tlaltelolco para oír misa y asistir a la catequesis, y al pasar por el cerro del Tepeyac, escuchó un bello coro de pajarillos que le atraía. Entonces se encontró con una mujer, quien le reveló ser la Virgen María, y le dio como encomienda, convencer al obispo de México, Fray Juan de Zumárraga, que le construyera un templo en ese lugar. El indio tuvo problemas para entrevistarse con el obispo, quien, cuando por fin lo vio Juan Diego, se mostró razonablemente escéptico. Para colmo, su tío Juan Bernardino enfermó, por lo que Juan Diego intentó, en vano, evitar a la Señora. Ella le salió al encuentro, asegurándole que su tío ya estaba curado, y como Juan Diego le mencionara la Incredulidad del obispo, quien le pedía una señal de la veracidad de la aparición, la Virgen le puso unas rosas «de Castilla» en su «ayate»,[5] mismas que el vidente llevó al obispo, y cuando el indio extendió su manto, apareció estampada en él la imagen mariana.

Las apariciones marianas no pertenecen al contenido de la fe, ya que se consideran “revelaciones privadas”. En cambio, la existencia de Juan Diego ya no cuestionable, puesto que la canonización de un santo compromete la infalibilidad papal. Desde luego, por tratarse de «apariciones»‘, no son posibles pruebas históricas directas; pero en torno a los elementos indirectos, ha existido un largo debate, entre «aparicionistas» y «antiaparicionistas». Algunas inconsistencias históricas son las siguientes:

-En primer lugar está el silencio de Zumárraga, el destinatario de la imagen. Llama la atención que en ninguno de sus escritos, ni siquiera en su testamento, haga ninguna alusión a estas apariciones o a la imagen, que supuestamente tuvieron tanta importancia. Al parecer, el primer testimonio que habla sobre la Virgen de Guadalupe fue negativo: Fray Francisco de Bustamante, Provincial de los franciscanos, en un sermón pronunciado el 8 de septiembre de 1556, advirtió sobre la sospecha de idolatría en dicho culto.[6] Como erasmiano, al franciscano le molestaba que este culto contradijera la insistente predicación que se hacía a los naturales contra las imágenes idolátricas. No fue sino hasta 1648, cuando el bachiller mexicano Miguel Sánchez publicó «Imagen de la Virgen Ma­ ría Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en México» que se menciona la veracidad de las apariciones.[7]

-Según varios testimonios (entre ellos, de Torquemada), desde antiguo, en el cerro de Tepeyac (o Tepeacac) se rendía culto a la diosa, Tonantzin, “Nuestra Madrecita” (que algunos identificaban con Cihualcóatl, diosa de primer rango). Los misioneros, por insistencia de Sahagún, temían que los indios introdujeran sus antiguas prácticas bajo disfraz cristiano, de dónde las sospechas de la devoción guadalupana.

-El nombre mismo de “Guadalupe” resulta también un indicador. Los lingüistas analizan la etimología del nombre, homónimo de la imagen extremeña. Allá, por influencia árabe, el prefijo árabe «guad», en la toponimia hispana, hace referencia al agua o río (Guadalquivir). Pareciera extraño que combinara con el sufijo «lupus» (lobo), del latín clásico, por lo que con el artículo «al», unido al sufijo «upe» (escondido), podría significar “río encajonado”.[8] La referencia a la «morena» Guadalupe extremeña puede revelar algo. Según las crónicas primitivas del santuario español,[9] la Virgen extremeña -se apareció a un pastor que guardaba vacas, mandándole que llamase a los clérigos y escarbasen en dicho lugar, donde encontraron la imagen. Se trata de un esquema no extraño para los españoles, pues era bastante común en aquel tiempo (y que se repite posteriormente, por ejemplo, en Fátima): Durante la invasión árabe a la Península, los lugareños de varios pueblos ocultaron sus imágenes religiosas enterrándolas u ocultándolas en cuevas o troncos de árboles huecos, etc. Con el tiempo, se fueron olvidando las imágenes, permaneciendo vagamente, eh el inconsciente colectivo, cierta sacralidad del lugar donde habían sido escondidas. Cuando vino la pacificación, después de ocho siglos de guerra de Reconquista, sucedía que algunos pastorcillos encontraban dichas imágenes, atribuyendo tales hallazgos al poder de las imágenes mismas. También en la Nueva España sucedía que personas sencillas encontraban imágenes en lugares ocultos, acaso como estrategia evangelizadora de los misioneros (existen varias leyendas, como la del Señor de Chalma, la Virgen de la Soledad, etc.).

A algunos historiadores les parece poco probable que Juan Diego fuese corriendo aquella mañana para pasar lista de asistencia a la misa y doctrina en Tlaltelelco, ya que en Cuahutitlán había convento. Además, para hacer este recorrido s habría tenido que dar un rodeo para pasar por el cerro de Tepeyac. Es posible que el indio no viviera en Cuauhtitlán, sino en otro poblado, como Tulpetlac.

Con motivo de la beatificación de Juan Diego, realizada por el Papa Juan Pablo II el 6 de mayo de 1990, se dio un intenso debate sobre su existencia real, contra quienes lo consideraban un mero símbolo religioso. El principal impugnador de su existencia -que le costó su destitución como abad de la Basílica- fue Mons. Guillermo Schulemburg quien estuvo al frente del Centro de Estudios Guadalupanos durante 33 años y que fuera apoyado por el canonista Carlos Wahrnolz y el historiador P. Manuel Olimón.[10] La investigación realizada para fines de la canonización adujo varias pruebas sobre su existencia: (1) se halló el testimonio de 18 testigos que afirmaban haber escuchado de sus padres ·sobre las apariciones y mencionaban a Juan Diego. (2) Excavaciones arqueológicas encontraron, debajo de una capilla dedicada a la Virgen de Guadalupe cerca del convento de Cuauhtitlán, ruinas de casa prehispánica con una capilla adjunta, que probablemente fuera la casa Juan Diego. (3) En un testamento de 1559, la testadora, originaria del pueblo de San Buenaventura, aledaño a Cuauhtitlán, del barrio de San José Milla, afirma «aquí se crió el Mancebo Juan Diego», dejando el terreno a la Virgen de Guadalupe.

Yo le pregunté al reconocido historiador J. Lafaye su opinión, y me respondió asegurando la existencia, no de uno, sino de muchos «juandiegos». Hay que recordar que los bautizos al principio de la Colonia eran masivos y por aspersión, todos los varones llevaban el nombre del padrino (español) y las mujeres, el de la madrina. «Diego» era nombre frecuente (es una derivación de “San-tiago”, “San-Yago”, San-Diego). De hecho, en el mencionado testamento de Cuauhtitlán, se habla de cinco personas con el nombre de Juan Diego, que los aparicionistas interpretan como signos de devoción al actual santo. Entre los varios posibles Juan Diegos que en esos años eran oriundos de Cuautitlán, se eligió a Juan Diego Cuauhtlatoatzin (“el águila que habla”), quien tenía fama de piadoso. El inconveniente es que dicho «Juan Diego» no cuadra con el supuesto «macebual» (los estratos más bajos del mundo indígena), que aparece en el relato, sino alguien con más solvencia económica, propietario de un taller. Para más, se eligió como iconografía oficial un cuadro de Miguel Cabrera, máximo exponente de la pintura barroca del virreinato en el siglo XVIII, quién pintó al indio vidente con rasgos que más parecen españoles. El caso es que la devoción a San Juan Diego no prendió entre el pueblo, como se esperaba.

LA IMAGEN

Desde el punto de vista artístico, la imagen de la Virgen de Guadalupe es muy ella. Cumple con los cánones estéticos de este estilo. Pintada sobre el burdo tejido de un ayate formado por dos trozos unidos, la cara inclinada de la Virgen elude la costura. Hay algunos elementos (la corona, los rayos solares que la circundan, etc.) que se están borrando, lo que indica fueron pintadas posteriormente. Sobre la autoría de la imagen, es algo seguro que no fue obra de ningún español.[11] Lo más significativo es que la imagen constituye un auténtico códice indio, que sólo puede ser descifrado con un conocimiento profundo de la cultura azteca. Por ejemplo, el pañuelo negro en el cinto del vientre significaría la maternidad de la doncella, y sus extremos trapezoidales, el fin de un ciclo y nacimiento de una nueva era. Sobre el vestido parece haber un sutil encaje en el que aparecen los glifos toponímicos de Tepeyacac (o “Tepeacac” = “en la nariz del cerro”).

Entre esos dibujos, destaca una florecilla de cuatro pétalos en el vientre de la Virgen. El dibujo no es otro que el símbolo más sagrado de aquella cultura: el “Ollín”, símbolo que hace referencia a la creación del quinto Sol y que significa a la divinidad, que trasciende todo nombre. Vincula el tiempo y el espacio, y según los estudiosos, es el signo más profundo de la filosofía mexica que remonta hasta Quetzalcóatl mismo.^[12] Compendia toda la cosmología mexica, centrada en “la permanencia en el movimiento”. Se basa en dos explicaciones astronómicas. La primera se refiere a las posiciones del sol en su recorrido por el firmamento durante los solsticios: Trazando dos líneas divergentes -una del lugar por donde el sol sale hasta donde se pone en verano, y otra de donde sale y se pone el sol en invierno-, resulta una cruz, más abierta que la de 90º en torno a un centro. El trazado señala los puntos cardinales, que a diferencia de la Rosa ele los Vientos, no son puntuales, sino más bien “ámbitos” que pueden unirse mediante curvas, lo que dibujaría esa flor de cuatro pétalos en torno al centro. Éste, a su vez, marca otras tres direcciones más -el cielo de arriba, el inframundo de abajo y la tierra- dando como resultado 7 direcciones.^[13] La segunda observación astronómica se fija en las estrellas: las constelaciones de la Osa Mayor y la Osa menor, que en el transcurso exacto de un año dan una vuelta entera teniendo como eje al planeta Venus (hoy se sabe que es la Estrella Polar), considerado como punto permanentemente inmóvil.[14]Los astrónomos nahuatls pudieron fijar así las fases de dicha rotación, importante para marcar el calendario agrícola para la siembra y la cosecha. Como en el caso anterior, pueden trazarse dos líneas divergentes entre ambas constelaciones, unidas respectivamente en los tiempos de los equinoccios y los solsticios, formando así una especie de cruz gamada.

Estas alusiones, sólo captadas por alguien que conoce a fondo la cultura náhuatl, también se hallan, como luego veremos, en el «Nican Mopohua». Un ejemplo es la aplicación de esta misma numerología simbólica a la fecha misma de las apariciones de la Virgen: el número de estrellas de la Osa mayor es 7 y el de la Osa menor, 5, que junto al supuesto Planeta Venus suma 13. Ahora bien, mientras que el extenso ámbito cultural indoeuropeo es temario,^[15] la estructura mental de América es cuaternaria, derivada de la importancia de los cuatro puntos cardinales y de las cuatro estaciones. Si se multiplica el número 13 de las estrellas guía por 4 (las posiciones durante los solsticios y equinoccios), da 52, que es el siglo mesoamericano. A su vez, multiplicando 52 X 4 da 208. Según interpretaciones del P. José Luis Guerrero, estudioso de la Guadalupana, si de 1531, año el de las Apariciones, retrocedemos 208 años, llegamos a 1323, año de la fundación de Tenochtitlan, y retrocediendo otros 208 años sería supuestamente la fecha de la salida de los aztecas de la mítica Aztlán. Por tanto, ese año auguraba expectativas de algún suceso de la magnitud de los anteriores. Incluso los días mismos: el solsticio de invierno de aquel año era el día del nacimiento del sol, que coincidió con un fenómeno que los astrónomos nativos preveían para esas fechas: la conjunción de Venus con el Sol, que se da cada ocho años y que los mexicas interpretaban como el regreso de Quetzalcóatl y símbolo de plenitud.

Mientras los mencionados signos denotan importantes elementos que pueden interpretarse como ejemplo de una “inculturación» de la nueva religión a la cultura receptora, los “aparicionistas” encuentran otros signos informados por el maravillosismo y que lamentablemente es ahora el aspecto más difundido. El término proviene de la sociología de la religión y se refiere a la tendencia a buscar elementos que no son fácilmente explicables y que connotarían intervenciones milagrosas. Ya desde el siglo XVIII, Miguel Cabrera, analizando la imagen, afirmó que el material de la pintura no es de origen, ni mineral, ni vegetal, ni animal, sino que más bien parece como un estampado.[16] Empero, el elemento curioso más conocido es el de los ojos de la Virgen. Hará unos cincuenta años, amplificando una fotografía de los ojos de la Virgen, alguien había encontrado reflejado, en !a niña del ojo, un rostro humano, que probablemente fuese el de Juan Diego. Posteriormente, en 1979, el Ing. José Aste Tönsmann, del Centro de Estudios Guadalupanos, mediante técnicas en computación, amplificó fotografías del iris de los ojos de la Virgen, en una escala 2,500 veces superior al tamaño real y descubrió, supuestamente, no só1o al vidente, sino toda la escena de la aparición: localizan al obispo, al vidente y a varias personas más, observando incluso elementos muy detallados (como el arete de una india o la correa del huarache, etc.). El asombro es mayor si se toma en cuenta lo burdo del tejido del

“ayate” (de fibra de maguey), En lo personal me parece que a tal nivel de amplificación, las manchas que se ven son las de las fibras, a las que se les puede dar interpretaciones subjetivas, sobre todo si son ayudadas por la eliminación del “ruido” de otras manchas. Otros hablan de las estrellas del manto de la Virgen, que se dice equivaler a la posición que tenían las estrellas en la fecha de las apariciones, sólo que vistas al revés, es decir, como si fuesen miradas desde el Cielo (los diseños de las supuestas constelaciones parecen muy arbitrarios). Otros colocan la imagen sobre un mapa de determinado tamaño de la República Mexicana, que inclinada de cierta manera, hacen coincidir la punta de los glifos del encaje con los volcanes del país. Se habla también de la milagrosa conservación de la tilma, teniendo, sobre todo, en cuenta que durante mucho tiempo estuvo expuesta sin protección, etc. En realidad tales signos, que a muchos impactan, me parecen irrelevantes y opacan lo realmente importante, que es el mensaje.[17]

LA VIRGEN QUE FORJÓ UNA PATRIA[18]

Una unción que cumplen las apariciones marianas en todas partes es el reforzamiento de las «matrias», es decir, la fuerza del clan, apoyando, con su apariencia (inculturada) regional, su identidad étnica. En México tenemos varias de estas imágenes regionales, algunas con su respectiva leyenda fundacional (la Virgen de Juquila para Oaxaca y la de La Soledad en la -capital de dicho Estado; la Virgen de San Juan de los Lagos en Jalisco y la de Zapopan en la capital de dicho Estado, etc.). Sin embargo, la Virgen de Guadalupe se vincula a la constitución de la «patria» mexicana y a la formación de la cultura nacional. Así como las «matrias» se construyen sobre la base de la sangre y de la raza y se remontan hasta las raíces ancestrales, las «patrias» son artificiales y relativamente recientes (en Latinoamérica, los Estados Nación se constituyeron antes que muchos países europeos). El patriotismo es una actitud legítima, que sirve para defensa económica y política del territorio frente al extranjero; pero de ahí surge el nacionalismo, que si bien hunde algunas de sus raíces en el inco11sciente ancestral y síquico, es sobre todo una ideología, más bien conservadora, gestora de la unidad territorial, cultural y lingüística, aglutinando varias etnias vecinas y subordinándolas a la nacionalidad dominante[19]. Las fronteras son trazos artificiales en los mapas (desde el cielo no se notan) y se construyeron como producto de guerras y violencias, frecuentemente por razones de proteccionismo o de seguridad interna. A veces, las fronteras dividen las etnias, tal corno sucede en España con los catalanes y vascos, o en Latino­ américa (en especial, Centroamérica), donde los intereses imperiales pulverizaron territorios sin razón justificante.

En Europa, a principios del siglo XVIII, una vez pasada la sorpresa y admiración iniciales que .siguieron al descubrimiento del Continente, se difundía una concepción denigrante del Nuevo Mundo. Buffon, por ejemplo, criticaba hasta a sus animales mismos, que supuestamente eran más pequeños que los europeos, y lo atribuía a su geografía pantanosa, más propicia para aves y reptiles que para mamífero$: los avestruces -mencionaba a guisa de ejemplo- que tienen dos de­ dos, en ese continente son más pequeños y tienen cuatro (dicho en referencia a los pavos o «guajolotes»). Tal desprecio alcazaba a sus habitantes, supuestamente indolentes, débiles y sensuales, como puede verse, incluso, en la «Filosofía de la Historia» del mismo Hegel.

La composición social de la Nueva España mantenía la segregación racial. Los pobladores vivían separados en «República de Indios» y «República de Españoles», cada una regida por normatividad diferente. En la cúspide de la segunda estaban, obviamente, los «Peninsulares»; pero los criollos, especialmente los clérigos, mantenían la dirigencia en la sociedad novohispana. Los indios tenían también su propia jerarquía: caciques, nobles («pillín») y campesinos («macehuales»). En los estratos más bajos de la Nueva España estaban las «castas» (mestizos, negros, mulatos, choznos, etc.). Los criollos mantenían a principios del siglo XVIII actitudes nostálgicas y resentidas. Se sentían despojados por las nuevas oleadas migratorias de peninsulares, que en la metrópoli .tenían bajo estatus; pero que al llegar pasaban a ocupar los principales cargos civiles y eclesiásticos; mientras que ellos —descendientes de conquistadores— que habían desarrollado la producción local y que con su trabajo sostenían la economía y los recursos que iban hacia In metrópoli, eran relegados. La ideología de los peninsulares denigraba a los criollos, como gente poco confiable, pues —decían— el clima y la geografía había afectado no sólo a los nativos, sino a los criollos mismos .que llevaban más tiempo habitando el lugar. Muchos de los criollos eran hijos «segundones», ya que el primogénito se quedaba en España, encargado del «mayorazgo» hereditario. Estaban preocupados por demostrarles a los «gachupines» (como llamaban despectivamente a los «peninsulares») que ellos, los criollos, eran también capaces de una alta cultura, la cual se desarrollaba, sea en la corte virreinal, sea en los locutorios de los conventos, y ponían como muestras a Sor Juana Inés de la Cruz y a un arte arquitectónico barroco exageradamente recargado. [20] Fue así que se desarrollaba un nacionalismo novohispano, es decir, estaban inventando un país. Entre sus principales ideólogos podemos contar con algunos jesuitas expulsados en dicho siglo, tales como Francisco Javier Alegre y Francisco Javier Clavijero·, así como a Carlos María Bustamante.

En la recopilación realizada en 1615 por Juan de Torquemedad en su Monarqía Indiana, se recuperaba la grandeza del pasado de la antigua civilización azteca. Basándose en esta obra, los criollos del siglo XVIII elevaron a categoría de «clásicos» los héroes indios, reconociéndolos como uno de los principales signos identitarios de su reciente nacionalismo. Pero su principal signo fue la Virgen de Guadalupe, a quien aplicaron las palabras del Salmo que puede leerse todavía en el pórtico de entrada de la Insigne y Nacional Basílica de Guadalupe: «Non fecít taliter omni nationi» («no hizo cosa igual con ninguna otra nación»).[21] Sí inicial­ mente, la Guadalupana fue signo de su opción preferente por el indio pobre (la “matria”), ahora se convirtió signo nacionalista del criollo oligarca (la «patria»), El mensaje guadalupano se distorsionaba, haciéndolo patrimonio exc1usivo de un país en beneficio de algunos adinerados. Los indios, destinatarios de la Guadalupana, quedaban fuera. Eran exaltados sus ancestros ilustres, los indios muertos¡ pero a los indios vivos se les explotaba y discriminaba.

El mayor ejemplo de esta controversia lo tenemos en un insigne sermón que cambió la vida de su predicador. Me refiero al célebre sermón predicado el 12 de diciembre de 1794 en la Real Colegiata de Nuestra Señora de Guadalupe por Fray Servando Teresa de Mier, o.p.[22] El dominico era un sacerdote criollo, joven y brillante; aunque de ideología conservadora (había predicado una apología en f!1vor de Hernán Cortez y un sermón contra la decapitación del rey francés Luis XVI); pero tenía fama de buen predicador. Por esto, el Ayuntamiento de la Ciudad de México, compuesto por criollos, le encomendó este importante sermón al que carla año concurría lo más granado de la oligarquía novohispana. Fray Servando entró en contacto con el Lic. Borunda, quien le proporcionó su tesis principal. Su sermón, según cuenta él mismo, fue bien acogido; pero al día siguiente no pudo salir de su celda, pues el obispo Núñez de Haro le mandó poner candado. Quedó suspendido de su ministerio, prohibiéndosele expresamente predicar y oír confesiones, y se le mandó entregar el escrito de su sermón; pero dado que ya no lo tenía, que lo escribiese lo más fielmente posible. Se le castigó con 10 años de destierro a España, y mientras presentaba su defensa, fue recluido en fa prisión de San Juan de Ulúa, en una fortaleza de Veracruz. A nosotros nos podrá parecer un castigo excesivo, aun sin conocer su contenido, cuya tesis principal exponemos a continuación:

El famoso ayate, donde está estampada la imagen mariana, no fue entre­ gado a Juan Diego por la Virgen de Guadalupe. Lo que Ella hizo fue simplemente indicarle al indio· dónde se encontraba oculto, pues no era otra cosa que el manto del apóstol Santo Tomás, primer evangelizador de estas tierras, quien lo recibiera de la Virgen María estando todavía en carne mortal, para que él lo utilizara corno signo en su evangelización. Fray Servando recogía una leyenda en boga entre los criollos, que afirmaba la presencia de este apóstol, recordado bajo la figura, nada menos, que de Quetzalcóatl, el legendario rey-filósofo y creador de la cultura olmeca, quien fuera expulsado por los «brujos» a Yucatán, donde los mayas lo veneraron como Kꞌuꞌukꞌul Kaan. Ante las objeciones de que en tiempo de los apóstoles no se conocía el continente americano, respondían que ellos tenían ciencia infusa; y explicaban su viaje hasta estos lugares de manera similar a cómo un ángel había trasladado al apóstol Felipe hasta Samaria, tomándolo por los cabellos. No había, pues, ningún problema para el traslado de Santo Tomás a esta tierra. El predicador fundamentaba la presencia de un cristianismo prehispánico en la semejanza de algunos ritos y creencias autóctonos con la fe cristiana (v.gr., un ritual de comunión, que sacrificaban a un esclavo con las vestiduras de Huitzillopochtli y luego se lo comían, o al menos, unos panecillos en figura de aves, símbolo del dios). El método argumentativo de Fray Servando es etimológico: » Huitzillopochtli, por ejemplo, se traduciría como «Señor de la espina en el costado», en alusión a Cristo, y que como Él, había nacido sin concurso de varón.[23] Es así como llega a etimologías forzadas. Los censores Uribe y Omaña ridiculizan al predicador: por ejemplo,

«Tomatlán» que para éste era un topónimo que significaría «lugar de Tomás», en realidad significa «lugar de los tomates»…Y le cuestionan, además, porque Quetzalcóatl habría vivido unos 700 años después del apóstol.

En realidad la condena fue más bien política. La tesis central —»la Virgen, viviendo aún en carne mortal, le da a un apóstol un objeto para ayudarlo a la con­ versión de un pueblo—, no es otro esquema que el de la Virgen de Zaragoza: María, viviendo en carne mortal, le entregó al apóstol Santiago un pilar para evangelizar España. Pero políticamente era peligroso, porque si la fe ya se encontraba en estas tierras, los conquistadores perdían legitimidad, cuya justificación era la de haber traído la fe. México sería nada menos que una «iglesia-madre», es decir, fundada por un apóstol… y, entonces, los españoles, carentes de legitimidad, tendrían que retirarse. Ya en España, Fray Servando fue defendido por la Real Academia de Historia, pues según estos historiadores, se trataba de un sacerdote «ilustrado», y el obispo, un integrista crédulo. Los jueces absolvieron al fraile; pero les pareció prudente que i10 regresara a. México sino después de los diez años solicitados por el obispo, y lo enviaron a un convento dominico en Burgos, de frailes ilustrados. Como la sentencia era injusta, Fray Servando se escapó, cruzó la frontera, y en Francia se conectó con el preceptor de Simón Bolívar, convirtiéndose, en el exilio, en el principal ideólogo de la Independencia de México. Se integró con Javier Mina en su expedición a los Estados Unidos, desde donde entraron para apoyar a los insurgentes; pero fue apresado y enviado de nuevo a San Juan de Ulúa. Allí escribió sus memorias, retractándose de su tesis y presentándose como «ilustrado», se volvió antiaparicionista. Entre tanto, el cura Miguel Hidalgo, tomando en Atotonilco como estandarte a la imagen de la Guadalupana, había iniciado la guerra contra los reaalis1as, .cuyo estandarte era la Virgen de los Remedios («la gachupina»). Una vez consumada la Independencia de México, se nombró el primer Congreso Constituyente, y la Provincia de Nuevo León eligió a Fray Servando como su representante, saliendo de la prisión de San Juan de Ulúa para hospedarse en el Palacio Nacional. El Congreso, presidido por la imagen de la Guadalupana, lo recibió con una ovación, y allí defendió, sin estar convencido, la tesis aparicionista, por las mismas razones políticas que el obispo Núñez de Haro las había defendido sin creer en ella.

Además de estar presente en los inicios de la nueva civilización y además de hacerse presente en la Independencia de 1810, la Virgen de Guadalupe ha estado en todos los acontecimientos de la historia de México, siempre del lado . de los oprimidos, por ejemplo, en estampas colocadas, a guisa de altar, en los grandes sombreros zapatistas, durante la Revolución Mexicana de 1910. La devoción a la Virgen de Guadalupe está extendida sobre todo entre los pobres (bajo la advocación de «Reina de México»). Los obreros, el día de su fiesta, piden que se les celebre misa en su fábrica. Sin embargo, las clases hegemónicas consideran el guadalupanismo como un signo de identidad nacional, bajo el título aglutinante de «Madre de todos los mexicanos», que encubre las contradicciones de clase bajo – la ideología nacionalista. La devoción mariana, en los pueblos, se dirige principal­ mente, como ya se dijo, a la imagen regional (la «matria«); pero se va identificando con La Guadalupana en la medida que se va adquiriendo conciencia del «Estado Nacional» y su cultura unificadora (la «patria»). No es extraño que entre los emigrantes mexicanos a los Estados Unidos (los «chicanos»), la Virgen de Guadalupe sea su principal signo de la Raza, a veces estilizada y secularizada en tatuajes o en su arte moderno.

El nacionalismo fue recuperado a principios del siglo XX, después de la Revolución Mexicana, como núcleo .de la ideología hegemónica del actual Partido Revolucionario Institucional (PRI). Una pléyade de intelectuales (Manuel Gamio, Martín Luis Guzmán, Andrés Malina Enríquez, Justo Sierra, Vasconcelos, etc.) fue­ ron hablando sobre «el mexicano»; pero sobre todo a partir de 1930, con la revista «Contemporáneos» dirigida por Samuel Ramos. Con la bendición de Alfonso Reyes y la dirección de Leopoldo Zea, se publicaron una serie de estudios al respecto (Jorge Carrión, José Gaos, Santiago Ramírez y muchos otros). Roger Bartra escribió un estudio que tuvo como «corpus» los principales estudios sobre «el mexicano», concluyendo que los rasgos que supuestamente caracterizan a los mexicanos, más bien <;ar-responden al campesino convertido en subproletariado urbano, e incluso, son los propios de cualquier sector empobrecido. Tales estudios, por tanto, son algo meramente ideológico, carentes de sustento antropológico y obedecieron a los intereses políticos del momento.[24]

El ensayo mejor elaborado y el más difundido entre los de este tipo, es «El Laberinto de la Soledad», escrito con la fina pluma de Octavio Paz. En dicha obra encontramos al capítulo “Los hijos de la Malinche.”[25] Paz parte de una mala palabra. Todas las lenguas tienen palabras impronunciables; pero cada pueblo tiene «su» palabra prohibida, su Mala Palabra, su insulto que no puede ser tolerado. En México, esa palabra es femenina, lo que identifica el hermetismo y opacidad del mexicano con la misteriosa incognoscibilidad de la mujer. Esa palabra es «la chingada«.[26] Se tiene que haber nacido en un ambiente popular de México, o haber pasado muchos años en este país, para comprender su variada polisemia y pluralidad de usos. Pronunciada como insulto, se dirige hacia la madre del «otro» y el mexicano la emplea para afirmarse ante los extranjeros («¡Viva México, hijos de la chingada!»). A diferencia del «hijo de puta», una mujer que voluntariamente se entrega, la «chingada» es una mujer que ha sido violada, por el poder sádico del macho. La última referencia son aquellas indias que fueron violadas por el impulso libidinal de los conquistadores, de cuyo acto nacimos los mexicanos. El prototipo es la «Malinche»: Doña Marina, princesa oriunda de Veracruz que pasó a ser esclava del Señor de Tabasco y fue obsequiada a Cortez, quien además de usarla como su concubina, la aprovechó como traductora e intérprete, por lo que fue vista como traidora[27] (de ahí la denigración del «malinchismo», de quienes prefieren lo extranjero a lo nacional). La figura simbólica de la Madre, para «el mexicano» asume el doble simbolismo, antagónico y complementario: La Malinche y la Virgen de Guadalupe. La primera, se entregó pasivamente a la opresión[28]; la segunda se nos entregó activamente, para protección contra el opresor. Roger Bartra, en su obra mencionada, continúa esta reflexión en su capítulo “A la chingada”, en donde trata de comprender «la peculiar combinación del malinchismo exacerbado y el fanático amor a la Virgen de Guadalupe», en aras de la reconstrucción imaginaria del arque­ tipo mexicano de la mujer. Se trataría del clásico canje de mujeres: los españoles entregaron a la Virgen María y los aztecas, a su diosa Tonantzin. Los primeros mestizos, hijos de padre desconocido y lejano (los mexicanos seríamos un pueblo sin padre), quedan fijados en la madre, que a la vez es la madre purísima y la hembra violada.

Ahora, cuando uno de cada cinco mexicanos ha dejado de ser católico y se ha convertido a los grupos sectarios protestantes, la Virgen de Guadalupe deja de ser ese signo aglutinante del país, ya reconocido como «multiétnico y multicultural». Ahora, cuando los Estados Nación no pueden tomar las principales decisiones y van decayendo en aras de un Estado Global de facto, la Guadalupana ha visto disminuir su función nacionalista; pero no ha dejado de animar a las clases populares en sus reivindicaciones sociales. Es quizás ahora, más que en su origen, cuando cobra relevancia su mensaje, convertido en patrimonio para toda la Iglesia universal.

PERSPECTIVATEOLÓGICA

Más allá del debate entre aparicionistas y antiaparicionis1as; más allá del “maravillosismo” de la imagen; más allá de las ideologías nacionalistas, tenemos un bellísimo texto, joya de la literatura náhuatl y reflejo de su cultura; pero sobre todo, una obra teológica que ilumina el concepto de la evangelización, no en un estilo doctrinal abstracto, sino de teología narrativa. El mensaje guadalupano entronca con la insistente invitación del Papa Francisco hacia un nuevo impulso evangelizador, por lo que meritaría ser reflexionado con profundidad. Afortunadamente tenemos varios estudios en qué apoyarnos, a los cuales me remito.[29] En un análisis semiótico de este discurso teológico, me parece que su estructura puede encuadrarse en el «modelo actancial mítico» propuesto por Greimas, cuyo esquema es el siguiente:[30]

DESTINADOR	OBJETO	DESTINATARIO
OPONENTES	SUJETO	ALIADOS

Una aplicación de este esquema lo realiza Vladimir Propp en su obra “los cuentos maravillosos rusos”,[31] que se repite igual en todo su corpus de 100 cuentos. Fijémonos en el siguiente ejemplo: Ante una situación de terror generalizado, el rey (“destinador”’) encomienda a Iván (“sujeto”) la misión de matar al dragón que asolaba la región (“objeto”), para rescatar a la princesa y liberar al pueblo (“destinatario”). En su proeza, Iván se enfrenta con algún rival envidioso («oponentes») y encuentra alguien que le ayuda: una pobre anciana, que en realidad es una maga, quien le da un anillo mágico (“aliado”).

En el relato, la Virgen de Guadalupe (“destinadora”) da a Juan Diego (“sujeto”) la misión de convencer al obispo para que le construya una ermita («objeto»), para desde·allí, ayudar al pueblo indígena victimizado («destinatario»). Los criados del obispo le estorban y sus espías lo denigran (oponentes). La Virgen, para ayudar al mediador en su misión, le da unas flores como señal (aliado). Veamos más detalladamente este esquema en el relato:

Análisis de la realidad.- Como todo proceso evangelizador, se parte de la situación de carencia o necesidad de los evangelizandos (n.3) “A los diez años de conquistada la ciudad de México, yacen ya en tierra la flecha y el escudo, por donde quiera están rendidos los habitantes del lago y del monte.” Evoca el dramático escenario con el que comenzamos este ensayo, de la cual, la Señora del Cielo se compadeció y quiso venir ella misma a iniciar la evangelización de esta  Aquel por quien vivimos, del verdadero Dios, Téotl» (n.4) .

María, la “destínadora” (22). -La iniciativa siempre parte de Dios. Es ti Espíritu quien “mira” la situación opresiva por la que atraviesa su pueblo y decide actuar. En la cultura náhuatl, como dijimos, su imagen paterna de Dios estaba demasiada deformada por los conquistadores. Se requería su imagen materna, amorosa y protectora, que es asumida por María. Ella, al engendrar a Jesús, se halla presente en todo proceso evangelizador, conduciéndonos hacia su hijo. “Su ropa parecía sol y echaba rayos” (17), en alusión a la Mujer del Apocalipsis. Al manifestarse, como acto inicial, un ser sobrenatural se presenta dando a conocer su nombre (como Yahvé a Moisés). La Señora que sale al encuentro del indio se le presentó: «Soy la madre de Téotl Ipalnemohuani, Teyocoyani, Totecuyo, Tloque Nahuaque, Ilhuicahua, Tlalticpaque, (n. 22) es decir, de todo el panteón indígena prehispánico. La “inculturación” de María fue mucho más allá que los más audaces misioneros. Ellos se preocuparon por aprender las lenguas nativas para transmitir en ellas el mensaje evangélico; pero no se atrevieron a traducir la palabra “Dios”, ya que los dioses mesoamericanos les parecieron demonios, por su crueldad y fealdad (según los cánones estéticos europeos). Por ello optaron por introducir el neologismo “dios”. La Virgen no tuvo ese escrúpulo; aunque más adelante explicitará ser la Madre de Nuestro Salvador y Nuestro Señor Jesucristo. (53)

Sólo al final de1 relato, por boca de Bernardino, el tío de Juan Diego curado milagrosamente, la Virgen dio el nombre con el que quería ser venerada: “y (dijo) que llamaría y nombraría bien aquella preciosa imagen la siempre Virgen Santa. María de Guadalupe” (N.119). No parece posible que la Virgen haya dado ese nombre, ya que en náhuatl no existe el prefijo “gua” Seguramente que fue una deformación de los conquistadores, provenientes de Extremadura, cuyo nombre les habría recordado su venerada imagen. No hay seguridad sobre el nombre original. Yo había escuchado que María debió haber dicho ser la “Coatlalopeu”, nombre cuyo prefijo “coatl” significa “serpiente” (Quetzal-cóatl= “serpiente emplumada”), “a” es una proposición que rige al acusativo, y “lopeu”, participio del verbo “lopau” (machacar con el pie). Significaría, por tanto, «la que aplastó con el pie a la serpiente»: una connotación demasiado obvia a la Inmaculada Concepción y qu además contradice la connotación de la «serpiente», que en el Génesis representa a Satanás; mientras que en Mesoamérica lo refiere a Quetzalcóatl, la fertilidad de lo húmedo. Para algunos, el nombre dado por la Virgen pudo ser “Tequantlanopeuh” (“la que nació en las cumbres de las peñas”) o bien Tecuauhtlacupeuh (“La que viene volando de la luz como el Águila de Fuego”).

El elegido (“sujeto”) (5).- Como en muchos episodios bíblicos, la llamada (vocación) se dirige a una persona pobre, vulnerable, carente de poder, para que quede más patente que el mérito de la acción no es del profeta, sino de Dios. En el relato, “sucedió que había un pobre digno, campesino de por allí.^[32] Su nombre amaina, y confiado en su “dueña y reina”, insistirá, con esa paciencia característica de los indígenas que aún conservan.

Se hace notar que la mediación del indio no se reduce a un papel de mero mensajero transmisor de un correo, sino que asume una actitud activa, más bien como la de un embajador, a quien compete cierta iniciativa. Es, por tanto, un auténtico “sujeto” de la evangelización. A veces los clérigos consideramos al pueblo como “objeto” de nuestra pastoral, o como meros transmisores doctrinales y no le reconocernos su calidad de “sujeto” activo y responsable. “Pero aunque se lo dijo lodo, cómo era su figura, y todo lo que había visto y admirado, en lo que bien se descubría que ella era la amable, siempre Virgen, la admirable Madre du Nuestro Salvador y Nuestro Seiior Jesucristo, sin embargo, aún no le dio crédito” (53). Para hacer creíble el mensaje de la Señora, el indio no se reduce a transmitir literalmente el encargo de la Virgen, sino que clarifica su narración con elementos que hagan a la autoridad eclesiástica más fácil su aceptación. Como decía Pablo VI, en éste, «el evangelizado tiende a convertirse en evangelizador» y —añadimos nosotros— el evangelizando, en evangelizador, un ejemplo de lo que ahora se afirma, que «los pobres nos evangelizan». Juan Diego progresa en su proceso de evangelizado: ante la grave enfermedad de su tío, se muestra responsable y comprende que la Señora lo esperará, pues justamente vino para ayudar a los necesitados, y por tanto, lo prioritario ahora es ir por el médico y por los sacerdotes. Por eso, pretende evitar a la Señora, rodeando el cerro; pero Ella misma le salió a su encuentro y le aseguró que su tío ya estaba curado.

La misión (“objeto”) (n.23)-. María le da al indio como misión, convencer al obispo para que le erija una ermita en aquel lugar. Semióticamente quedan separados y contrapuestos dos espacios: por un lado, Tlaltelolco, el espacio hegemónico de los conquistadores, sede de los poderes civiles, y también el espacio sagrado oficial, asignado por el poder eclesiástico “en lo que toca a las cosas de Dios”, no siempre comprensibles (6). Ahora la Virgen abre otro lugar sagrado alterno, el Tepeyac, el espacio del indio. El cerro, un erial pedregoso, queda transfigurado en “La Tierra de la Flor”: “Y la piedra y los peñascos donde ella estaba en pie, al recibir como flechas los rayos y la claridad, parecían de esmeraldas preciosas («chalchihuite»), joyas parecían; la tierra relumbraba como los resplandores del arco iris. Los mezquites, nopales y las hierbas que por allí se dan parecían como de pluma de quetzal y sus tallos de turquesa; las ramas, el follaje y hasta las espinas brillaban como el oro.” (n.18). El trato que recibe Juan Diego en Tlaltelolco es muy distinto del respeto con que lo trata la Señora. Allá se tiene que arrodillar ante el obispo y se le hace esperar y espiar. Por eso, ante el escepticismo del obispo, decepcionado, Juan Diego se disculpa y se queja: “me envías a un lugar por donde no ando y no paro” (n.40). Por eso, la Virgen va a invertir los espacios: en vez de que el indio siga yendo al lugar centro del poder eclesiástico, será ahora el obispo quien se traslade al cerro, lugar del indio. Una evangelización desde el poder no llega a calar hasta el fondo.

Destinatarios (n.23).- Obviamente, la finalidad de la Virgen no era la edificación de un templo más, pues esto lo hacían los misioneros. El objetivo era más amplio: “en ella mostraré y daré a las gentes todo mi amor, mí compasión, mi ayuda y mi defensa”. La evangelización no debe confundirse a la mera introyección de fórmulas doctrinales ortodoxas en la mente de los evangelizandos, sino que implica sentimientos amorosos, solidarios y que tengan eficacia frente a situaciones de opresión. Es, justamente, todo lo contrario de la “Conquista Espiritual”[33] hacer que el pueblo sea el destinatario del mensaje guadalupano. Esto se corrobora en la figura de Bernardino, tío de Juan Diego, que se enferma de viruela, epidemia traída por los extranjeros, que ante el cuerpo indio, carente de defensas, estaba haciendo estragos. En esta cultura, el «tío» es el hermano de la madre, quien era el que heredaba (no a los hijos, sino a los sobrinos, para que el patrimonio no saliese del clan). El tío, en realidad, representaba a todo el vulnerable pueblo mexica conquistado.

Una vez que se ha constatado que el principal destinatario de la evangelización guadalupana es la población india, sojuzgada, humillada, sufriente, apa­ rece la importancia de los signos referidos a la cultura nahuatl. La IV Conferencia Episcopal Latinoamericana reunida en Santo Domingo en 1992, con motivo de los 500 años del mal llamado «descubrimiento de América» -con et mismo derecho podría decirse que los indios «descubrieron» a los crueles extranjeros-, insistió mucho en la «incultutación del Evangelio», un modelo arquetípico del cual es, precisamen­ te, nuestro «Nican Mopohua». El texto encriptado de Antonio Valeriana sólo podía ser descifrado por sus destinatarios principales (los indios, no los españoles). Baste como ejemplo el uso de los numerales simbólicos -que ya aparecían en la imagen de la tilma-; en especial, signo del «Ollin», en el que el número 4, número simbólico por excelencia (cuatro puntos cardinales y cuatro estaciones; cuatro dioses crea­ dores; cuatro creaciones fracasadas del sol), es el número que unificad·espacio y el tiempo y denota plenitud. En el relato, el indio se formula 4 preguntas ante el canto maravilloso de las aves;36 tiene 4 encuentros con la Virgen, 4,veces aparecen las aves, 4 criterios con los que Juan Diego discernió la aparición;37 4 características del mensaje evangelizador, 4 objetivos de la ermita/ª 4 las condiciones que pide la Virgen a sus devotos de todas las naciones del territorio,39 etc. •

El signo.- La llamada se produce muchas veces mediante alguna señal

(pesca milagrosa, voz en la noche en Samuel). El momento de la llamada a Juan Diego es el amanecer, que en aquella cosmogonía fue la hora·cuando sucedió la[1] Enrique Semo: «Historia del capitalismo en México», Ed. Era, 1973, México (pp 29· 30). Cita los estudios de Sh Cook («La despoblación de México central en el siglo XVI»),

LB. Simpson, W Borah, entre otros.

[2] Torquemada, Juan: Los veinte ivn libro rituales i Monarcbia Indiana, con el origen y guerras de los Indios Occidentales, de sus poblazones, descubrimientos, conquista, conversión y otras cosas maravillosas de la mesma tierra. Producto de la recopilación de varios documentos antiguos, fue realizada entre 1592 y 1615. Impresa en Sevilla en 1615 y reimpresa en Madrid en 1723.

[3] Fray Martín de Valencia calculó en 1,200,000 bautizados entre 1524 y 1531; Fr. Pedro de Gante calculaba 14, 000 bautizados por día; Motolinía estimaba que cada fraile habría bautizado unos 100,000 indios (algunos hasta 300,00) y que en total, hasta 1536 se habrían bautizado unos cinco millones.

[4] Entre los numerosos estudios de esta fuente, está “Tonantzin Guadalupe”, de Miguel León Portilla y El Nican Mopobúa: Un intento de exégesis, por el P. José Luis Guerrero Rosado. Puede consultarse la WebSite http://www.luxdomini.com/gpe/contenido1/ guadalupe.nican1.htm

[5] “Ayate”: manto de fibra de maguey, atado detrás del cuello, que además de abrigo, era utilizado para cargar objetos.

[6] El manuscrito autógrafo de dicho sermón forma parte de una investigación dispuesta por el obispo de México Fray Alfonso de Montúfar, sucesor de Zumárraga.

[7] J. Lafaye: “Quetzalcóatl y Guadalupe: La formación de la conciencia nacional de México”, Fondo de Cultura Económica, México, 1977.

[8] Ibíd., p. 303-304.

[9] El autor cita el riguroso estudio del P Germán Rubio: «Libro de la invención de Nuestra Señora de Guadalupe».

[10] Hay que recordar el contexto de la polémica: se estaba pretendiendo una división de la Arquidiócesis de México en varias diócesis sufragáneas. Lo que el abad deseaba, apoyado por el nuncio Girolamo Priggione, era que la Basílica fuese una diócesis aparte, dependiente directamente de Roma.

[11] En una investigación ordenada en 1556 por el obispo Montufar, un testigo. asegura que, en: su sermón antiguadalupanista, Fr Francisco Bustamante atribuyó la pintura a un indio Marcos (Aquino). Algunos opinan que se trata de uno de los tres excelentes pintores indios, alumnos del Colegio de Santa Cruz de Tlaltelolco.

[12] Jacques Soustelle: El universo de los aztecas, F.C.E., México 1982. Sejourné, Laurette: La pensée des anciens mexicaines, François Maspero, París, 1982, La loi du centre, pp 90-96.

[13] Luppo, Alessandro: Los tres ejes de la Cruz. «Scansione del tempo e calendario “Latinoamericano” Roma Edizioni Lettere e Filosofia – La Sapienza, a.a. 2002/2003.

[14] Landa Ábrego, María Elena: Ollín y Cruz en la simbología náhuatl, INAH, Centro Regional de Puebla, 1985.

[15] Dumézil, Georges: Los dioses indoeuropeos. Ed. Sebe Barral, Barcelona 1970 (P.U.F., 1952).

[16] Parece ser que dicho parecer ha sido compartido por el premio Nobel de Química, Richard Kuhn.

[17] Estas curiosidades pueden verse n la Página Web de la Basílica de Santa María de Guadalupe: http://www.virgendeguadalupe.mx Estudios, 17 de febrero de 2007.

[18] El título de este apartado es el de un importante fil mexicano: La Virgen que forjó una patria, guion y dirección de Julio Bracho, con fotografía del célebre Gabriel Figueroa, para Films Mundiales en 1942.

[19] La “nación” se distingue del “Estado” en que aquella tiene sus bases en lo étnico-cultural y éste es una organización política basada en un pacto social entre diversos grupos y clases sociales.

[20] Paz, Octavio: «Las trampas d ela fe», F.C.E., México,1982.

[21] Bradlng, David: “Los orígenes del nacionalismo mexicano”, Ed. Era, México, 1973. También J. Lafaye, o. c., libro I, cap. 1: «hermanos enemigos: españoles y criollos», pp. 43-49.

[22] Servando Teresa de Mier. Obras Completas: II «El heterodoxo guadalupano». Selección de obras por Edmundo O’ Gorman, Universidad Autónoma de México, 1981. O´ Gorman, Edmundo: «Destierro de sombras: Luz y origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac«. UNAM, México, 1986.

[23] Según la leyenda, su madre·, la Coyoxauctli, había encontrado una pluma de colibrí, que guardó en su seno y ésta la fecundó para el nacimiento del dios.

[24] Bartra, Roger: “La jaula de la melancolía, identidad y metamorfosis del mexicano”,

Ed Grijalba, México, 1987, p. 20.

[25] Paz, Octavio: “El laberinto de la Soledad”: Cuadernos .Americanos 1950. F.C.E.,

México, 1993, p.p. 72-98.

[26] Para el autor, esa palabra existente a varios países de habla hispana con referencia a bebidas embriagantes tiene probablemente un. origen náhuatl: “xinaxtl” (chingaste), que es el aguamiel fermentado del maguey, de dónde sale el «pulque».

[27] Transgredió el precepto ancestral: «no mezclarás tu sangre con la del opresor».

[28] En un mural, el pintor José Clemente Orozco pinta a La Malinche como la Eva mexicana.

[29] El análisis exegético, ya clásico, del Nican Mopohua desde el náhúatl, ya clásico, es el realizado por Glodomiro Siller Acuña: La evangelización guadalupana, CENAMI, México, 1984. Vide: books.google.com.m.x – En la Internet se encuentran varios estudios y versiones.

[30] Greimas, A.].: «Semántica estructural»(1966),Gredos, Madrid, 1976, pp 263-281.

[31] Propp, Vladimir: Morfología del cuento, Rusia, 1928. Traducción al español: Ed.

Akal, México 1998.

[32] En náhuatl, se trataba de un “macehualtzintli», o sea, de las castas más pobres; aunque “creado con la sangre de los dioses”.

[33] En referencia a la obra clásica de Ricard, Robert: «La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572», con la que el autor obtuvo el doctorado en la Sorbona en 1933.Editado por Fondo de Cultura Económica. México 2004 (8ª reimpresión).