RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO
En la primera parte se trató de conflictos antagónicos, en que se pugnaba por un “cambio de sistema” (de “universo simbólico”) cuyo punto de referencia era la religión tradicional indígena confrontada (1) desde la Iglesia oficial, (2) desde el secularismo y (3) desde el protestantismo. En los tres casos se afectaba, de alguna forma, el modo de producción tradicional. En esta segunda parte, los conflictos no son antagónicos (“juegos de suma cero”: lo que uno gana lo pierde el otro), pues se pugna por un “cambio dentro del mismo sistema eclesial. Se suelen dar en aquellas sociedades complejas que comparten una misma religión mayoritaria; pero en la que subyace un conflicto más importante: a nivel del modo de producción mismo. No pretenden traspasar el límite de ruptura con la institución eclesial, sino que buscan hacerse de cierta hegemonía, en consonancia con la modernidad, a la que desearían arrastrar a su propia Institución eclesial. No se trata, por tanto, de un “juego de suma cero”, sino de la “coordinación tácita” (Schelling). Las teologías enfrentadas serán siempre binarias (tradicionalistas vs modernizantes; liberacionistas vs neoconservadores). Ambas teologías se proponen un doble objetivo: el reconocimiento de la cúpula jerárquica oficial, así como allegarse una respectiva clientela dentro del pueblo católico mayoritario.

CONCEPTO DE “RELIGIOSIDAD”
• Entiendo por “religiosidades” aquellas modalidades de vivir coherentemente el cristianismo, acompañadas de una sistematización teológica, que, si bien son propuestas para la totalidad de los cristianos, tienen una referencia -generalmente no explícita- con determinada clase social, en cuanto que responden a sus condiciones económicas y sociales. En situaciones de imposición coercitiva, en las que la injusta desigualdad es incuestionable (la conquista), el sincretismo religioso fue impuesto mediante la evangelización, y aparentemente aceptado (sincretismos de disfraz o de yuxtaposición). Pero cuando las conversiones fueron ya más sinceras y consensuadas, no había espacio para las “religiosidades”. Estas aparecen en formaciones sociales en las que coexisten ciertos espacios culturales correspondientes a diversos modos de producción antagónicos, en algunos sectores de la población, con los inevitables conflictos que esto conlleva. Estas formaciones sociales sienten la necesidad de mantener la unidad eclesial, y es la religión compartida por todos la que brinda tal unidad: una de las funciones de la religión es producir mensajes religiosos en armonía con los intereses temporales de los destinatarios privilegiados (Bourdieu, 1971a: 10), produciendo un discurso ambiguo, adaptable a otros destinatarios distintos de quienes lo originaron; pero que en los momentos de crisis, hay ciertas posibilidades para otros proyectos sociales, y cuando la religiosidad dominante pierde, al menos para un sector, la incuestionabilidad del sentido común, se generan condiciones para el surgimiento de otras religiosidades. Entonces tales religiosidades se confrontan, pugnando por una doble presea: (a) hacerse de la situación privilegiada de ser la “religión oficial”, que le permita al sector preponderante legitimarse a sí mismo y deslegitimar a sus contrarios, (b) y allegarse amplios sectores del laicado, deviniendo en “religiosidad popular”.
• En concreto, Jean Guichard (1972: 122) distingue cuatro religiosidades en consonancia de las clases sociales fundamentales de entonces:

1. La clase reaccionaria: práctica política, incluso fascista, y práctica religiosa integrista, contra toda reforma en la Iglesia.
2. La clase conservadora: apolítica o de derecha moderada, y práctica religiosa formal, oficialista y magisterial, de piedad intimista como seguridad de estabilidad moral.
3. La clase reformista: de actividad política centrista, en lucha contra la corrupción y contra prácticas poco democráticas; pero dentro del marco de las estructuras sociales existentes, y cuya religión es interior, “intimista”, biblicista o litúrgica, con participación disciplinada en grupos.
4. La clase revolucionaria: de actividad social contestataria o política revolucionaria, que en lo religioso, critica la situación actual de la Iglesias y propone otro tipo de comunidad eclesial.
   • Esto serán las “religiosidades” que se enfrentarán en esta segunda parte:
   I. Conflictos entre la religiosidad integrista antiliberal (tradicionalistas), en pugna contra algunos sectores del “racionalismo modernizante”: actitudes de algunos entusiastas progresistas (por la euforia del Concilio Vaticano II mal asimilado).
   II. Conflicto entre el Arzobispo Coadjutor, que aceptaba ciertas demandas de una derecha vinculada al primer momento de la modernidad, con una práctica religiosa oficialista y magisterial (neoconservadores), y el Arzobispo titular, vinculado al segundo momento de la modernidad (liberacionistas).

CLASE V: CUANDO LA TRADICIÓN RESULTA CONTESTATARIA
LOS LEFEBVRIANOS

• La rebelión de este movimiento integrista llamó la atención porque provenía, paradójicamente, de aquellos sectores oficialistas, constituidos en baluarte de una obediencia sagrada a la autoridad y de defensa de la ortodoxia y disciplina eclesiales. Esta corriente surgió a consecuencia del Concilio Vaticano II, en el que el “aggiornamento”, promovido directamente por Juan XXIII, despertó la euforia en amplios sectores de la catolicidad; aunque –como veremos en esta clase- con desconcierto y rechazo de los sectores más integristas. Su líder más connotado fue el obispo emérito de Tulle, Francia, Mons. Marcel Lefebvre, religioso de los Misioneros del Espíritu Santo, con brillante trayectoria en África, de respaldo al colonialismo. Consagrado en 1947 como obispo de Turcoing (donde nació) y nombrado arzobispo de Dakar, Senegal, en 1955. (Fabre, 1988). En el Concilio, Lefebvre reaccionó violentamente, pues le parecía que la Iglesia iba hacia su autodestrucción, por causa de esas ideas exóticas (el ecumenismo, la libertad religiosa, la colegialidad episcopal, etc.), y especialmente, por la nueva liturgia en lenguas vernáculas, que invisibilizaban el misterio divino. Para impulsar su movimiento, en 1969 fundó La Orden de la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X, en Econe, Suiza. Corrieron rumores de sospechosos apoyos de la nobleza prusiana y de dictadores sudamericanos. Su Orden se extendió en algunos países euroamericanos, llegando a reclutar unos 250 sacerdotes. El Papa Pablo VI trató de acercarlo, permitiéndole que, con previa autorización, se siguieran oficiando misas en latín; pero finalmente fue suspendido a divinis. Juan Pablo II también buscó su reconciliación; pero al consagrar a cuatro obispos, fue formalmente excomulgado por el mismo Papa. Falleció impenitente el 25 de marzo de 1991.

a) Tlaxiaco: la rebelión de los barrios.
• Tlaxiaco es una ciudad antigua, situada al noroeste del Estado, en la Alta Mixteca. La parroquia es la que tiene mayor número pueblos sufragáneos (unos 80). En aquella región, las ideas del Concilio Vaticano II no fueron bien conocidas y fueron recibidas con recelo (“ecumenismo” y otras categorías exóticas, acuñadas por presión de los países sajones más secularizados). El recelo aumentaba por algunos párrocos “modernizantes”, que interpretando el Concilio superficialmente, fueron imprudentes en algunas prácticas y tachaban a la religión sincrética indígena de “supersticiosa”. La situación se volvió conflictiva cuando, en 1970, el nuevo párroco, Esteban Sánchez, queriendo poner más orden en los barrios, pidió cuentas de las alcancías a los mayordomos, que desde muchos años atrás pertenecían a las mismas familias, los cuales se resistieron. A ellos se unieron los coheteros y los músicos, que medraban con precios abusivos. Todo lo cual fue aprovechado por un sacerdote tradicionalista de la arquidiócesis, el P Manuel Esteban Camacho, quien apoyó a los inconformes. El pueblo tomó varios pueblos de la parroquia, y no dejaban celebrar a ningún sacerdote que no fuese enviado por el P. Camacho; sólo celebraban en el templo, en latín, sacerdotes tradicionalistas (varios franceses que lucían, orondos, sendas sotanas por las calles). Los barrios se inconformaron con la Iglesia y se asociaron en la “Unión de los Siete Barrios”.
• El arzobispo D Bartolomé Carrasco intervino en el conflicto, y el 16 de diciembre de 1979 declaró al P. Camacho “suspenso a divinis”, es decir, privándolo de la facultad de decir misa. La resistencia de los barrios poco a poco fue cediendo y disminuían los partidarios. Los sacerdotes tradicionalistas no respondían a las demandas religiosas y cobraban mucho por sus servicios. Los nuevos párrocos mostraron comprensión y paciencia y a principios de 1989, el arzobispo Coadjutor, D. Héctor González decidió recuperar las capillas, y en una procesión que salió de la cabecera, fue tomando posesión una por una. Los barrios de San Pedro, San Bartolo y San Miguel estaban dispuestos a obedecer las disposiciones “modernistas” del Vaticano; aunque los mayordomos se resistían a entregar las llaves (los otros barrios no se pronunciaban). La policía hizo sus rondas y así terminó la rebeldía.

b) SAN LUCAS OJITLÁN, LA “PRELATURA” DE RONQUILLO.
• San Lucas Ojitlán pertenece al municipio de Tuxtepec, en la Chinantla. La diócesis estaba gobernada por el obispo Castillo Rentería, religioso de la Congregación de María Niña (“la Divina Infantita”), y después de su desmembramiento respecto a la Arquidiócesis, a falta de clero local (no sin resentimiento de la minoría diocesana), se apoyó en unos sacerdotes combonianos italianos. Los aires posconciliares alcanzaron a los italianos, y tachaban de supersticiones a las costumbres tradicionales (uno de ellos pateó unas veladoras), intentando aplicar a esa realidad, las tesis que respondían al ambiente racionalista europeo, en sus prédicas iconoclastas (“sus imágenes no son sino bultos que no hablan, a diferencia del verdadero culto, que es atender a la persona humana, que se mueve y habla, imagen y semejanza de Dios”). A lo que respondía el pueblo: “¿Por qué no van a valer? Si nuestros antepasados de tiempos inmemorables nos enseñaron esta doctrina? ¿Por qué se va a cambiar, si, para Dios, el mundo no ha cambiado?”
• El liderazgo estuvo a cargo de una figura carismática, Pedro Ronquillo, entonces sacristán del templo, quien se puso en contacto con sacerdotes tradicionalistas, contando con el apoyo de organizaciones gubernamentales laicas (la priísta CNC), acusando a los misioneros de estar imbuidos de ideas protestantes. Aunque los tradicionalistas decían respetar al obispo de Tuxtepec, de facto reconocían como prelado a Mons. Lefebvre, quien les nombró como párroco al P. Alejandro Jiménez Bautista, un tradicionalista no reconocido por el arzobispo, sino sólo registrado ante el gobierno estatal. Ahora ya tenían atención religiosa y celebración eucaristía –en latín-. Los sacerdotes tradicionalistas les proporcionaron argumentos: “Desde tiempos inmemoriales fuimos catequizados en la verdadera doctrina católica, a la que ahora pretende negar la doctrina moderna, que arruina la tradición del pueblo, sus costumbres y forma de vivir, su devoción a la Virgen María y sus actos piadosos de la Santa Madre Iglesia.” Se oponían a las pláticas presacramentales, a las innovaciones litúrgicas y a ciertas traducciones de la Biblia.
• El 24 de octubre de 1976 hubo un zafarrancho, en el que los allegados al obispo diocesano trataron de recuperar el templo con piedras y garrotes; el obispo retiró del pueblo a los combonianos y nombró párroco al P. Francisco Díaz Jiménez, más prudente, quien tenía que atender en una casa particular y celebrar misa en esa misma casa. El 20 de diciembre de 1979, el Gobierno estatal recuperó el templo y lo entregó al párroco. Se sucedieron muchos intentos de “recuperación” del templo, por ambas partes; los tradicionalistas, apoyados por la presidencia municipal, rompió las cerraduras del templo y lo recuperaron. El Gobierno federal envió una inspección, y depositaron en el Ayuntamiento la responsabilidad del orden y la paz. Los católicos “modernistas” recurrieron a la Policía Judicial Federal, quien expulsó al sacerdote tradicionalista y encarceló a Ronquillo. Entonces los tradicionalistas recurrieron a la vía legal: organizaron una Asamblea General Popular, presidida por el Ayuntamiento y alegando el art. 130 constitucional, nombraron un “Patronato Prorrestauración, Conservación y Mantenimiento del Templo Católico de San Lucas Ojitlán”, nombrando a Pedro Ronquillo como asesor. A fines de 1986 protocalizaron ante notario el acta de asamblea, incluyendo las firmas de las autoridades municipales y de varias asociaciones agrícolas y sociales vinculadas a la CNOP y a la CNC, así como de las autoridades de las rancherías y agencias sujetas. El 25 de julio de 1987 se tuvo una asamblea extraordinaria en el cabildo, con asistencia de unas 3,000 personas, exigiendo a las autoridades que se devolviese el templo al Patronato tradicionalista, encomendándole su custodia al presidente del Comité. Las autoridades de la capital de Oaxaca trataron de mediar, proponiendo que ambos grupos compartieran el local, unos por la mañana y otros por la tarde; pero ambos bandos rechazaron la propuesta. Los católicos de la Diócesis se organizaron como “Comité por la Solidaridad y Protección por la Justicia”, aludiendo a que el Comité que controla el templo no es reconocido por el INAH. El presidente municipal exhortó al P Alejandro Jiménez, tradicionalista, a que no celebrara en el templo para no dar ocasión a disturbios; pero alegó que él no puede hacerse responsable por las acciones que los “católicos” emprendan. Acompañado de otro sacerdote tradicionalista fueron al pueblo a celebrar su fiesta patronal; pero algunos “modernizantes”, armados de palos y piedras, bajo amenazas de muerte los obligaron a salir del pueblo.
• Algunos años después, ante la poca presencia de sacerdotes tradicionalistas y dejar sin satisfacer las necesidades religiosas de la población, les fueron retirando su apoyo a los tradicionalistas, y presionaron al Gobierno para que interviniera, porque “los tradicionalistas, apoyados por algunos políticos corruptos” impedían que el templo se abriera al culto. El 5 de septiembre de 1992 el obispo de Tuxtepec pidió al Gobernador Heladio Ramírez López solucionara el problema. Para entonces, la mayoría del pueblo ya estaba a disgusto con Ronquillo, pues había firmado como párroco no siéndolo.

LAS DOS CABEZAS DE SAN ANTONINO
• San Antonino Castillo Velazco es un pueblo perteneciente al municipio de Ocotlán, al que a fines de los 60’s se nombró como capellán al P. Marcelino Hernández, joven de religiosidad “modernizante”. Al llegar, notó que los feligreses estaban demasiado apegados a sus tradiciones, ya degradadas en borracheras y supersticiones, alentadas por las mayordomías. Realizó imprudentemente actos provocativos, como hachar el púlpito y retirar algunas imágenes de santos, lo que le valió la antipatía de la gente. En ese entonces, llegó al pueblo el P. Elpidio Martínez Aguilar, un religioso josefino anciano, oriundo del pueblo, que estaba exclaustrado de su Congregación religiosa, y le pidió al párroco que le permitiera celebrar. Pasó allí unos días para luego partir; pero volvía con frecuencia, quedándose un tiempo cada vez más largo, y con ánimo de desplazar al capellán, al que criticaba por atentar contra la verdadera fe. El P Elpidio comprendía las costumbres locales y alentaba las mayordomías, también se fue haciendo de ahijados entre las familias pudientes.
• No pasó mucho tiempo antes de darse la confrontación, hasta alcanzar niveles de cierta intensidad: en abril de 1970, un grupo de mujeres estuvo a punto de linchar a pedradas y echarle aceite hirviendo al capellán, emprendiéndola también contra el párroco en Ocotlán, P. Eugenio Cuevas, bajo la acusación de que quería robarse al Santísimo y la imagen de San Lázaro. El Arzobispo Bartolomé Carrasco, para calmar los ánimos, removió al capellán y el prohibió la P. Elpidio celebrar misa, encargando la parroquia al cura de Tilcajete; pero se topó con la oposición del grupo tradicionalista (de personas “honorables” y con apoyo de las autoridades mismas), que presionaban porque se nombrara párroco al P Elpidio. El arzobispo se opuso con el argumento que el sacerdote era religioso y no diocesano, y en abril de 1981 nombró párroco al P Leoncio Pérez Quiroz, a quien la gente le hizo la vida imposible (le ensuciaron con excremento su escritorio).
• Al poco tiempo murió el P. Marcelino, modernizante, la gente lo festejó, viendo su muerte como señal divina; pero a los pocos días murió también el P. Elpidio, quedando el P Alberto Ortiz como encargado de la parroquia, que tampoco fue bien aceptado. El conflicto pasó, de lo religioso a lo político: los tradicionalistas apoyando al PRI; y los modernizantes se acercaron oposición política: el PAN, y posteriormente, al PRD.

MITLA: SAN PABLO CONTRA LA TRADICIÓN
• Esos conflictos religiosos son susceptibles de ser interpretados desde la religiosidad sincrética. Un ejemplo se dio con motivo de una visita que hizo, en 1981, monseñor Marcel Lefebvre mismo, quien había entrado al país con una visa de turista y recorría varios Estados, celebrando misas en latín, apoyando a sus simpatizantes y desafiando a las autoridades eclesiásticas y civiles (la ley prohíbe a un turista ejercer su profesión en el lugar que visita). Tuvo que cancelar su visita a Tlaxiaco (el presidente López Portillo la canceló, a petición de la Acción Católica). Las posibilidades de una celebración litúrgica en Mitla correspondía directamente al párroco, quien hacía gala de su “liberalidad” (había permitido a misioneros protestantes predicar en el templo, por un supuesto espíritu “ecuménico”) y hablaba contra el celibato sacerdotal. Aunque se le veía como “modernizante”, había sido condiscípulo del P. Esteban Camacho, por lo que no parecía imposible alguna deferencia hacia Lefebvre. Si bien no dejaría que dijera misa en latín, sí le permitiría, al menos, predicar. La antevíspera de la llegada del prelado rebelde, el arzobispo mismo (y algunos periodistas) fueron a hablar con el párroco. Este le aseguró al arzobispo que no le permitiría predicar, pero sí visitar el templo. Como en otros pueblos de Oaxaca, existe una comisión de vecinos encargada de cuidar el inmueble, que es la que guarda las llaves (al párroco sólo le dan las llaves del curato). El Ayuntamiento resolvió cerrar el templo (sin consultarle al cura).
• La gente sencilla no entendía lo que pasaba. Notaron que el templo estaba cerrado y que se fraguaba algo peligroso. La radio difundía que un obispo hereje visitaría el pueblo y –la gente completaba- que celebraría misa con mezcal y con mariachis; entre las tortilleras y los vendedores de chucherías para turistas, se rumoraba que la noche anterior habían llegado gentes del obispo hereje a preparar su visita (en realidad, fue el arzobispo y los periodistas); pero que aparecieron tres guardias misteriosos que sólo pocos pudieron ver: eran San Pablo (patrono del pueblo) y dos ángeles, que con sus espadas los hicieron huir. El mitema tenía como antecedente otro relato tradicional, que hablaba de que San Pablo, antes de llegar a Mitla y convertirse en santo, había sido general, y que en un conflicto que hubo contra la población vecina, por cuestión de linderos, el santo, con mil hombres y sus huestes angélicas, habían defendido al pueblo.

TRADICIÓN CULTURAL INTERCLASISTA
• Hasta mediados del siglo XX, Oaxaca presentaba una religiosidad relativamente interclasista. Si bien, durante la Colonia se había procurado la separación entre indios y españoles (por razones pastorales y de protección a los primeros), en la práctica había múltiples contactos, además de las relaciones de explotación laboral. Junto a la española Antequera, estaban los barrios artesanales periféricos de la indígena Oaxaca. La numerosa servidumbre indígena, la nana que educaba a los hijos de los patrones, la curandera a la recurrían los españoles mismos (la herbolaria estaba más adelantada que la medicina hispana, ya enriquecida por los árabes). Por otra parte, la religiosidad hispana ya era muy sincrética, y enriquecía la ciudad de Oaxaca con muchas tradiciones coloniales que perduran hasta el día de hoy.
• Esta homogeneidad religiosa fue rota con la llegada de ideas liberales, que por ser cuna del Benemérito, en Oaxaca fueron bien acogidas. Sin embargo, esa moderada Ilustración no tuvo aquí el tinte antirreligioso de otras partes, sino más bien deslinde de la cultura indígena. Con la “secularización de las parroquias” (transferencia al clero “secular” o diocesano), numerosos frailes peninsulares tuvieron que aglomerarse en los conventos urbanos (en Santo Domingo había unos 150), quienes, aparte de dar lucimiento a las peregrinaciones, se la pasaban leyendo libros liberales, que llegaban en recuas, de contrabando dentro de barriles de “santos oleos”. Por fines utilitarios, los gobiernos liberales (empezando por el de Juárez), suprimió muchas de las 42 fiestas eclesiásticas; también muchos gastos de las Cajas de Comunidad y elementos típicos en las “calendas”. Mons. Gillow se preocupó de dar mejor formación a sus sacerdotes. Por otro lado, la “Escuela Socialista” los “maestros rurales” dejó también su impronta.

EL EMBATE DE LA MODERNIDAD
• Multitud de factores dieron origen a los tiempos modernos: En los siglos XIII y XIV los “burgos” comenzaron a crecer, como refugio de los siervos prófugos, y los gremios daban auge a la artesanía, por encargo de los comerciantes. Los monasterios se interesaron por los estudios universitarios y la autoridad ya no la tenía el “maestro” (“magister dixit”), sino que se volvió más racional. El reforzamiento del Derecho y de la burocracia dieron sostén al Estado Absolutista, cuyo primer beneficiado, paradójicamente, fue el papado. En los siglos XV y XVI el “individuo” hizo su eclosión, siendo liberado de su inserción en las corporaciones (la gleba, la Iglesia. El siglo XVII, la filosofía mudó el eje divino de la escolástica, por el del sujeto, punto de partida de la reflexión y de la libertad ética. El siglo XVIII –“El Siglo de las Luces”- fue el de la Ilustración, contra el “oscurantismo” medieval, con el racionalismo y los “grandes relatos”, y la filosofía se interesaba por la historia. La Revolución Francesa descubre la necesidad de los derechos humanos. El siglo XIX fue el siglo de la autonomía del ser humano frente a la naturaleza, la historia y Dios. Surgen nuevas virtudes, como la tolerancia y la libertad de creencia. El Derecho fragua el “Estado laico” (frente al Estado confesional, de la alianza medieval “Trono-Altar”). La ciencia y la técnica arrebatan territorios a Dios… Con todo esto, la cultura tradicional indígena pierde sentido… y perderá aún más con las migraciones, la escuela, y ahora, el celular. La misma resistencia de sectores eclesiales ante la nueva cultura en gestación, la hacen objeto de hostilidad por los nuevos sujetos. Y todo esto explica el surgimiento del catolicismo integrista antiliberal, iniciado ya por el Syllabus de Pío IX y su “condena a los tiempos modernos”. La Iglesia resistía replegada como fortaleza inexpugnable, pero aislada… hasta la llegada del Concilio Vaticano II y el “aggiornamento” de Juan XXIII: “abramos las ventanas para que entre el aire fresco de la modernidad”.

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO. Modelo sincrónico
Los conflictos religiosos de este capítulo se muestran mejor desde la “Parábola del Conflicto” de Friender y sus diversas fases:

1. SINCRONÍA DEL CONFLICTO

Reduciéndonos a sus etapas fundamentales, observamos lo siguiente:

1. Fase de ruptura- La crisis de las tradiciones y formas culturales de vida que conlleva la modernidad, se agudizaron por la imprudencia de sacerdotes “modernizantes”, la cual generó la mala intelección e inculturación del Concilio Vaticano II, que implicaban, entre otras innovaciones, el cambio de ritual (latín), el despojo de los símbolos comunitarios (afectó al “Sistema de los Santos”), la organización independiente respecto al clero como base de identidad de los barrios (afectó a las mayordomías en Tlaxiaco)… todo esto produjo un peligroso estado de anomia (no saber qué hacer), así como una fuerte reacción.
2. La crisis- Desencadenada con la llegada de los lefebvristas, que ofrecieron restaurar la tradición (costumbres ancestrales), desafiando a la Iglesia oficial. Es lo que Melucci califica como “movimiento social que traspasa los límites de tolerancia del sistema eclesiástico” (vid esquema). Esta propuesta, secundada por el sector más beligerante, no fue secundada por todos. Pues hasta entonces, las comunidades indígenas no habían desafiado tanto, en sus inconformidades, a la jerarquía católica- Los pueblos se polarizaron en enfrentamientos no carentes de violencia.
3. El “nudo crítico”. Es la etapa en la que se construyen alianzas y oposiciones contrapuestas -dependiendo de los objetivos propuestos por cada grupo: la defensa del modelo  tradicional o la vinculación con la Iglesia oficial. En el mismo espacio (el pueblo) coexistían dos proyectos irreconciliables, culturales, religiosos y extra-religiosos -intereses económicos, políticos (las autoridades municipales), el PRI, La CNC, CNOP)-. Afloran algunas características propias de la modernidad (pluralismo, autocrítica religiosa, etc.) que satisfacen a minorías “ilustradas”. Los tradicionalistas recurren a la táctica de la “simulación”, cuidando de no presentar un discurso “antiliberal”, sino centrarse en defender al “Sistema de los Santos”, y disimular la aprobación de prácticas que ellos reprueban, como el chamanismo. Curiosamente, los católicos “modernizantes” también incurrieron en prácticas incongruentes con la modernidad, como manifestar intolerancia (golpes), aceptación de medidas coercitivas por parte de la Diócesis (suspensión, excomunión, prohibición de entrada al pueblo en Mitla, etc.)
4. “Fase reparadora”- En Tlaxiaco, se mantuvo el conflicto diez años en estado de latencia, el pueblo dividido; pero manteniendo cierta coexistencia: el párroco reconocido atendía en una casa particular; los lefebvrianos se fueron yendo. Los pueblos se sintieron afectados en su unidad –la “communitas”- más profunda.
5. “Fase de reintegración” de la comunidad local se dio sin represalias ni resentimientos: el nombramiento del arzobispo coadjutor, D Héctor González, que no había participado en el conflicto, lo facilitó en Tlaxiaco. Con la larga paciencia que tiene la Iglesia en su larga historia, esperó el desgaste de los rebeldes para someter a los disidentes, sin necesidad de hacerles concesiones. Con la entrega de los templos, se recuperó el elemento unificador y cohesivo de la religión, y se resolvió el conflicto.

• DIACRONÍA DEL CONFLICTO

• En los conflictos entre “religiosidades”, existirán dos formas opuestas de interprender el “corpus simbólico” católico –tradicionalista y modernizante”- que están en pugna, y por tanto, hay entre ellas “oposición de contradictoriedad” irreconciliable.
• Ambas se disputan los mismos dos objetivos: ganarse la mayor base social (convencer a la feligresía) y convencer a la oficialidad eclesial. Los tradicionalistas pueden aspirar a tener más éxito convencer a la feligresía de católicos tradicionales (primer objetivo); mientras que a los segundos, les parecería factible convencer al arzobispo (segundo objetivo), de ahí diverso grosor de la línea punteada.
• En cuanto al sistema de alianzas, los tradicionalistas interesaron más a los agentes de la religiosidad popular (mayordomos, sacristán); en general, su propuesta religiosa fue en la línea de la política cultural tradicional, que encontró apoyo en estos clérigos. En cambio, los “modernizantes” se identificaron más con la política cultural moderna y con  la jerarquía eclesial oaxaqueña de entonces (que incluso, se opuso fuertemente a los tradicionalistas (al punto de la excomunión).

CUESTIONARIO

1. De las cuatro religiosidades expuestas por Guichard, correspondientes a sendas clases sociales, ¿a cuáles conoces que puedas detectar y describir? ¿Notas la relación que hay entre las prácticas clasistas y las prácticas religiosas?
2. ¿Por qué crees que las misas en latín hayan podido dar lugar a tantos conflictos y tan fuertes como en Oaxaca?
3. Fue interesante ver la intervención de otros agentes, tales como instancias del Gobierno estatal o federal, el PRI, centrales campesinas, etc. ¿Cómo lo religioso es capaz de movilizar fuerzas ajenas a este sistema?
4. La religiosidad tradicionalista fue aprovechada por agentes tradicionales que lucraban y abusaban de la fe. (San Antonino) ¿Por qué la religiosidad popular abandonada a su inercia se degrada? ¿Por qué a veces es susceptible de movilizar al pueblo para causas de justicia? (San Palo en Mitla)
5. ¿Qué te parece la relativa autonomía de ciertos agentes populares, incluso por encima de los sacerdotes mismos (los encargados del templo, que tienen las llaves de la casa parroquial y su unión con el Ayuntamiento).
6. La homogeneidad religiosa colonial fue rota por el liberalismo del siglo XIX. Hasta ese entonces, la Iglesia sustentaba un poder demasiado fuerte frente a un incipiente Estado laico, ¿La Guerra de Reforma no tendría aún que ver en los conflictos actuales en Oaxaca? ¿No habrá reminiscencias de estos conflictos en la resistencia actual de la Iglesia oficial hacia el Estado laico?
7. Las virtudes del laicismo (la tolerancia, la libertad de creencias, la libertad de pensamiento) ¿no crees que estarían más cerca del ideal cristiano que la “alianza trono-altar” del Estado confesional?
8. En la Iglesia mexicana hay una animadversión visceral al Estado laico, ejemplificado por el “Syllabus” de Pío IX, con su fuerte condena a “los tiempos modernos”. ¿No será tal oposición la causa de la disminución actual de creyentes, especialmente jóvenes?
9. ¿Habrá algún elemento “profético” en  la oposición eclesial al tipo de modernidad actual?
10. Cómo te parece el esquema metodológico para la investigación de estos conflictos?