VI. Cuando la liberación se hizo oficial

• Siguiendo el espíritu del Concilio Vaticano II, la Iglesia en México dividió 18 zonas pastorales para facilitar la entreayuda de obispos y la adecuación pastoral a las regiones. Entre ellas, está la Región Pastoral del Pacífico Sur, que comprende parte de los Estados de Oaxaca y Chiapas, con las diócesis chiapanecas de San Cristóbal, Tuxtla Gutiérrez y Tapachula y las oaxaqueñas de la Archidiócesis de Oaxaca, Istmo de Tehuantepec, Tuxtepec (combonianos), y las prelaturas de Huautla (josefinos) y Mixe (salesianos).  

• Con obispos afamados -Samuel Ruiz, Arturo Lona, Bartolomé Carrasco-, la Región Pastoral Pacífico Sur se sintió interpelada por la problemática de esta zona, eminentemente indígena y decidió darle una respuesta colectiva. Para esto, requerían una teología adecuada, volviendo los ojos hacia la Teología de la Liberación latinoamericana; así como de la antropología culturalista que insistía en el respeto a las culturas indígenas, que superase el indigenismo integracionista cardenista. En 1977 ya tenían perfilados cuatro objetivos: 

1. Expresar la colegialidad episcopal, superando protagonismos (frecuentes entre obispos) 

2. Dar prioridad a la pastoral indígena, evitando actitudes colonialistas o de imposición cultural, apoyándose en el Centro Nacional de Misiones Indígenas (CENAMI).¹ 

3. Promoción de agentes laicos, pues dada la extensión regional y la pulverización de pequeños poblados y rancherías, así como la falta de vocaciones sacerdotales, la evangelización era indispensable e imposible de otro modo. Estos laicos irían capacitándose para tomar decisiones en asambleas eclesiales y para conducir las comunidades laicales. 

4. Democratización en decisiones de Asambleas Plenarias diocesanas. 

• Una pastoral regional de conjunto abierta a la creatividad “profética”, pronto se volvió polo de atracción para muchos agentes foráneos de pastoral (sacerdotes, religiosa/os y laicos). 

• La necesidad de contar con un clero formado desde estos objetivos, los llevó, en 1969, a fundar un seminario regional propio –el Seminario Regional del Sureste (SERESURE)-, ubicado en la ciudad de Tehuacán. En él, recibían una formación adecuada, asesorados por algunos Centros de Pastoral laicales. En 1989 habían pasado por él 739 alumnos. Los cursos de aula se complementaban con experiencias de campo (dos meses por semestre). Con estas iniciativas, y la mística que generaba entre los seminaristas (cada año tenían reunión de exalumnos), el SERESURE nutría la base teórica necesaria para la transformación social en el medio indígena de la Zona. 

• Además de su función académica, el SERESURE contribuyó directamente a la pastoral de la región: promovió siete semanas de pastoral indígena, con participación de personas de dichos pueblos originarios, semanas sociales, en las que se relacionaban las ciencias sociales y las ciencias teológicas, etc. Con todo esto, se gestó una mística y el sentido de orgullo y pertenencia regional. Los exalumnos se siguieron reuniendo amistosamente y la Región era un polo de referencia y atracción de muchos agentes laicales. 

• Pero junto con estas muestras de apoyo, se despertaban también  algunos recelos: personas acomodadas de la ciudad se sentían desplazadas, pues ahora el arzobispo daba preferencia a los “yopes”,² y se fueron agrupando en algunos movimientos apostólicos. encontrando oídos favorables en el entonces Delegado Apostólico Girolamo Priggione. 

• Al Vaticano vio con recelo la teología latinoamericana, que la veía demasiado audaz y manipulable por el comunismo internacional. Entre los pocos polos progresistas de México, preocupaba la Región Pacífico Sur, que agrupaba a varios obispos independientes y críticos a quienes había que controlar. A este fin se realizaron algunas Visitas Apostólicas (al Istmo), se enviaron discretos avisos conminatorios, etc.  

• Pero adonde su puso la mira fue a la Arquidiócesis de Oaxaca. Bartolomé Carrasco, tenido como prudente y moderado; pero con mucho peso en la Región y en el país, siendo ya mayor, había solicitado un “obispo auxiliar” que le ayudara en las visitas a zonas indígenas, de difícil acceso. No le enviaron un obispo “auxiliar”, sino un obispó “Coadjutor” con derecho de sucesión: el obispo de Campeche, el conservador Héctor González, de conocida fidelidad eclesial. En la bula de nombramiento se detallaban las siguientes encomiendas: velar por el cuidado y disciplina de los sacerdotes, diáconos y religiosas, incluida su formación; encargarse de los seminarios menor y regional (SERESURE): procurar que se cumpliese la disciplina de la Iglesia, nombramientos y cambios de los sacerdotes, incluyendo sanciones canónicas, etc. Era evidente que se desautorizaba el proyecto diocesano y se enmendaba la orientación pastoral, como se vio en la misma misa de recibimiento del Coadjutor, el 6 de abril de 1988, en el zócalo de la ciudad. En ella, el Delegado Apostólico fustigó a la llamada “Iglesia Popular”, reprobando la “democratización de la Iglesia”; también deslegitimaba al Arzobispo titular, quien al nuevo obispo Coadjutor, le acababa de resumir una bella reseña del caminar diocesano, entregándole la “Cruz de Huatulco”, emblema de la Diócesis. El discurso del Delegado Apostólico fue aplaudido por los movimientos apostólicos burgueses, que llevaban pancartas de apoyo. De modo que el arzobispo titular tuvo que continuar visitando las difíciles comunidades indígenas. 

• En el plenario sacerdotal de noviembre de 1989, el Delegado Apostólico, invitado al evento, expresó que, si bien ambos obispos marcharían de común acuerdo, en caso de discrepancia, la decisión final la debía tomar el Coadjutor. Al pedirle aclaraciones de tal aberración  jurídica, al Delegado respondió que así lo había decidido la Santa Sede, y al exigirle el rescripto, respondió que la consulta se hizo vía telefónica. La medida, prevista para casos de extrema gravedad, indignó unánimemente a todo el presbiterio, exigiendo la interpretación por escrito de la bula. El plenario invitó formalmente al Delegado Apostólico a hacerse presente a dialogar, el cual cumplió el 7 de marzo de 1990, pretendiendo, en vano, calmar los ánimos y apoyar al coadjutor. El, presbiterio, casi por unanimidad, ratificó la pastoral indígena por la que la Diócesis entera había optado -esto era lo que estaba en juego-; mientras que las faltas de disciplina o a la ortodoxia eran simple pretexto. Entretanto, en la catedral de Oaxaca abarrotada, grupos de laicos hacían oración. 

• El conflicto trascendió a todo el país: se publicaron reportajes sensacionalistas,  se recibieron apoyos –del movimiento nacional de Comunidades Eclesiales de Base, del Secretariado Social Mexicano, de la Diócesis de Tehuantepec-, etc. Entre estos apoyos, se dirigieron sendas cartas al Presidente de la Conferencia Episcopal Mexicana, manifestando inconformidad por la forma poco cristiana, de proceder. El arzobispo Carrasco, con su gran fidelidad eclesial, el día mismo de su 75° cumpleaños entregó su renuncia (18 agosto 1993). Poco a poco y no sin problemas, el Coadjutor, dado el respaldo institucional del que gozaba, se fue imponiendo. 

• El siguiente golpe a la Región Pacífico Sur fue acabar con el SERESURE. Ya poco después de tomar posesión, el nuevo arzobispo Héctor González manifestó su idea de traerse a los seminaristas, de Tehuacán a Oaxaca, para contar con un seminario propio. La respuesta fue negativa por la mayoría de los sacerdotes; pero la decisión ya estaba tomada. El SERESURE tenía un Propedéutico en Etla, Oaxaca, y manipulados, los alumnos de Tehuacán, recién ingresados, se inconformaron con la formación inicial, exigiendo el uso obligatorio de la sotana y el rezo del rosario. El nuevo obispo de Tehuacán, Don Norberto Rivera, los “apoyó” para llevarlos a su diócesis. La crisis se agudizó con una visita pastoral con motivo del sínodo eclesial sobre seminarios que pronto tendría lugar. Los obispos que envió la Conferencia Episcopal a visitar el SERESURE, después de escuchar a los seminaristas, informó a Roma, y de allí llegó el decreto del 9 de agosto de 1990, que cuestionaba la formación allí impartida “que intenta transformar el contexto social, utilizando el método revolucionario de lucha de clases y de cambio radical de estructuras”. El responsable del Seminario quedaba en manos del obispo de Tehuacán, D Norberto Rivera, encargándole la corrección de las supuestas desviaciones. 

• Los seminaristas, disgustados, no se reconocían en dichas acusaciones, y de común acuerdo, decidieron realizar una protesta –sin avisar a sus formadores y maestros- en forma de una procesión hasta la catedral de Tehuacán, con los laicos de las comunidades adonde hacían sus prácticas pastorales, y organizar allí una jornada de oración y ayuno. La catedral les cerró sus puertas, por lo que el acto se realizó en el atrio. La respuesta fue fulminante: se exigía la expulsión de los organizadores del evento; pero el alumnado mantuvo su unidad a lo “Fuenteovejuna”: –“¡Decidimos todos! y si expulsan a uno, nos vamos todos”- La mayoría de los obispos de la Región sacaron a sus seminaristas y ensayaron otras opciones. 

LIBERACIONISTAS Y NEOCONSERVADORES 

• La modernidad se consolidó mediante dos procesos revolucionarios opuestos, correspondientes a las dos clases antagónicas que produjo el capitalismo –la burguesía y el proletariado-. De ahí que la razón ilustrada pasó por dos momentos: el de las libertades económicas (el individuo) y el de la justicia social (la colectividad).  El ciclo de las revoluciones burguesas requirió de la democracia política; pero siguió necesitando de mecanismos autoritarios de control, y las promesas libertarias terminaron con el despotismo napoleónico; mientras que la revolución de la justicia social siguió requiriendo mediaciones aplicables, y terminó con el despotismo expansionista soviético. 

• De manera semejante, la crítica religiosa de la ilustración se dio primero desde las ciencias naturales, contraponiendo fe y ciencia positivista (Augusto Comte). El segundo momento de esta crítica se dio desde las ciencias sociales, cuestionando la función de enajenación que ejerce la religión (Nietzsche, Marx, Freud). El joven Marx criticaba los presupuestos racionalistas de Feuerbach, por el aspecto ilusorio que daba a los problemas reales; pero el Marx maduro atendió a las funciones que la religión brindaba: para los sectores dominantes, el ser fundamento del Estado Prusiano; y para los sectores oprimidos, ser “expresión de la miseria” y “protesta contra ella”,  
  Esta crítica fue recogida por las autoridades soviéticas, y convertida en doctrina, sustentó las campañas stalinistas , de “ateísmo militante”, que desembocaría, por un lado, en una fuerte persecución religiosa y por otro lado, en el anticomunismo, que permeó a sectores eclesiales. Los dos momentos de la ilustración trajeron consigo,  entre cristianos, actitudes de clarificación o de rechazo. Entre ambas, hubo intentos de conciliación –la libertad del capitalismo y la justicia del comunismo-, es decir, la llamada “tercera vía” democristiana. 

• Cuando terminó la II Guerra Mundial y el peligro del fascismo se había conjurado, Estados Unidos (el verdadero vencedor), viendo los beneficios que les había reportado tener un antagonista poderoso, cambio del enemigo fascista, para exagerar el peligro de la dictadura del expansionismo soviético: la “Guerra Fría” de Douglas MacArthur y Truman, a la que buscó atraer a la Iglesia Católica (golpeada por la persecución stalinista). La Iglesia se sumó a la campaña, y la Jerarquía en México, le encomendó a los “Católicos Sociales” (red de Secretariados Sociales) que la encabezaran.  

• Por otra parte, la guerra había beneficiado en algunos aspectos al subcontinente, por medio de la “sustitución de importaciones” (y el cierre de empresas, ante la disminución de trabajadores varones, reclutados por el ejército). Latinoamérica, región que  disfrutaba de crecimiento económico, resultó beneficiada. Cuando Estados Unidos percibió que el anticomunismo virulento no hacía mella, lo sustituyó por la idea del “desarrollismo”: la “Alianza para el Progreso”, propuesta por John Kennedy el 13 de mayo de 1961. Fue así que llegó a nuestros países la euforia desarrollista, y se pensaba que pronto entraríamos en llamado “período de despegue” o transición entre el subdesarrollo y el desarrollo. Incluso las máximas autoridades de la Iglesia favorecieron esta doctrina, con los Papas postconciliares Juan XXIII (“Pacem in Terris”) y Pablo VI (“Populorum Progressio”) y de católicos europeos (campañas “Misereor” y “Adveniat”, de los católicos alemanes. 

• Sin embargo, aparecieron varios científicos sociales –los llamados “Teóricos de la Dependencia”- que cuestionaron el modelo desarrollista, pues veían que, en realidad, a los que favorecían eran a los grandes capitales (por cada dólar que entraba en nuestros países por concepto de inversión extranjera, salían 3 dls, por la afectación del mercado interno). Cuba demostraba que un cambio de orientación era no sólo posible, sino necesario, y por todas partes aparecían Movimientos de Liberación Nacional promovidos por el legendario Ché Guevara. “LIBERACIÓN” se convirtió entonces en la nueva “palabra talismán”. 

• La Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín, Colombia, en 1968 (CELAM II), alentaba a los católicos a un compromiso de transformación estructural del modelo de injusticia dominante, y alentaba a una reflexión teológica que lo respaldara. No fue casual que en ese contexto apareciese en el subcontinente (país católico y explotado) la reflexión teológica cuya experiencia fundante era la explotación estructural de las mayorías empobrecidas y la esperanza de su liberación. Como toda teología, la reflexión es un “segundo momento” a la que precede la praxis liberadora y el compromiso de muchos cristianos por la transformación de estructuras opresoras, que finalmente, alcanza la espiritualidad: la “religiosidad liberacionista”. 

• En el Vaticano, el sector conservador –conciliarmente derrotado; pero no destruido- vio este cambio como un  peligro y vió también, en el Papa Wojtyla, ciertas posibilidades de recuperación. La experiencia de su patria lo habría marcado: el catolicismo integraba la identidad cultural de Polonia (rodeada de varios países de la antigua URSS (alguno musulmán) y de la protestante Alemania): su iglesia local, cohesionada y fuerte, fue baluarte contra todos los totalitarismos, y resultaba un modelo de afrontar tanto la injusticia capitalista como la opresión comunista. En plena posmodernidad, los tiempos modernos, con sus ideologías secularizantes y antirreligiosas, estaban en decadencia; mientras la Iglesia se mantenía más sólida que nunca: El Vaticano mantiene relaciones diplomáticas, prácticamente, con todos los países, los viajes pontificios congregaban multitudes y el Papa era bien recibido y había condiciones para el resurgimiento de una cultura católica…. a condición de que la Iglesia se presente bien cohesionada y de firme ortodoxia, capaz de dar seguridad a un mundo que los valores parecían desplomarse.  

• Se reconocía –no sin cierto recelo- los documentos conciliares; el magisterio dogmático se actualizaba un poco con numerosas encíclicas y cartas pastorales, y sobre todo, con el “Catecismo de la Iglesia Católica”; en fin, se consolida una “religiosidad neoconservadora”, la cual se deslinda de otras “religiosidades”, como la “religiosidad tradicionalista” (se excomulga a Lefebvre) y la “religiosidad  modernizante”, controlando a los teólogos progresistas,³ (p.ej., el Catecismo holandés para adultos), y se la impuso un año de silencio a Leonardo Boff, etc. Se restringieron los elementos inculturizadores de teólogos africanos e indios y se pide mayor disciplina a los institutos religiosos (la CLAR). Desde luego, la mayor preocupación era la “religiosidad liberacionista”, sustentada en la Teología de la Liberación latinoamericana. 

• Esta misma preocupación fue compartida desde fuera de la Iglesia Católica, por la Nueva Derecha norteamericana. El Informe del magnate Rockefeller en 1969, después de una gira por el subcontinente, destilaba miedo y animadversión. Decía que la Iglesia Católica había dejado de ser confiable, pues aceptaba, si fuese preciso, “cambios revolucionarios”, y colocaba a la Teología de la Liberación como el signo más preocupante contra la seguridad nacional de los Estados Unidos, por encima de la guerrilla misma.  Juan Pablo II no participó de esta postura: después de caído el Muro de Berlín, su principal oposición se orientó contra el Neoliberalismo, y a la entrada del Nuevo Milenio, con motivo la jubileo, apoyó la cancelación de la deuda de los países más pobres; aunque a través de su Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe publicara sendas instrucciones contra la Teología de la Liberación, en 1984 y 1986. Desde luego, también este Papa participó en los embates contra la Región Pastoral Pacífico Sur.  

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO 

NIVELES DE CAMBIO SOCIAL⁴  

• Recordemos que el diagrama de Melucci presenta dos ejes: el vertical (un continuum, entre (X) Conflicto y (X1) No Conflicto, y el eje horizontal (un continuum entre (Y) Ruptura  o (Y1) No ruptura de los límites de tolerancia. Igualmente, en torno al punto medio de ambos ejes convergen tres círculos concéntricos. Igualmente, teniendo como centro el punto en que convergen ambos ejes, se encuentran tres círculos concéntricos: el externo, de mayor intensidad, sería el “Modo de Producción”; el círculo intermedio, el “Sistema Político”, y el círculo interno, la “Institución”. Esto divide el esquema entre cuatro posibilidades: ACCION CONFLICTUAL (superior izquierda), MOVIMIENTO SOCIAL (superior derecha),  CONDUCTAS DE AGREGADO (inferior izquierda) y DESVIACIÓN (inferior derecha)  

• Ahora, con este esquema podemos ubicar mejor este conflicto, partiendo del círculo periférico, la religiosidad  liberacionista (la del Obispo Titular) ciestioonaba las injusticias del sistema capitalista y presentaba una modificación cultural, la posibilidad de estructuras postcapitalistas; mientras que la Teología Conservadora prefería mantener el modo de producción imperante; aunque con algunas reformas). Por tanto, la feligresía vio aquella confrontación social como una innovación cultural, más que como “movimientos antagónicos”. En cuanto círculo intermedio -el Sistema Político-, probablemente el obispo titular se inclinaría, en su fuero interno, por la Izquierda (entonces el PRD) y el obispo coadjutor, por el PAN; pero estando ambos limitados, civil y eclesiásticamente, al prohibírseles toda intervención en política partidista, los pronunciamientos de ambos se reducían a habla de “política en general”, (si bien resaltando uno u otro principio), por lo tanto, no hubo conflictos abiertos en este sistema (“movimientos políticos”). En cuanto a la Institución Diocesana (el círculo interno), el antagonismo fue muy intenso; pero ambos obispos evitaron romper el límite de tolerancia de la unidad eclesial, así que lo que hubo fueron meras “acciones reivindicativas”. Por tanto, el conflicto entre religiosidades se ubicaría, a mi parecer como mera ACCIÓN CONFLICTUAL (“conflicto que no traspasó los límites de tolerancia”). 

ANÁLISIS SINCRÓNICO DE LOS CONFLICTOS.  

Como en los temas anteriores, los conflictos vistos en esta clase se pueden estudiar desde las perspectivas sincronía coyuntural (parábola del conflicto) o diacronía estructural (modelo actancial mítico de Greimás). Colocándonos desde la perspectiva sincrónica: la “Parábola del Conflicto” Freunde (Introducción, esqauema 1: “Parábola del Conflicto”)  distingue las siguientes fases: 

1. Antecrisis- Esta etapa inicia con el nombramiento del Arzobispo Bartolomé Carrasco, que llega de Huajuapan, donde había tomado contacto con la población indígena, lo que lo llevó a vincularse con la “pastoral inculturalizada”, y desde allí, organizar la Diócesis. 

2. Precrisis. Cuando se instituyó la Región Pastoral del Pacífico Sur, al formarse un grupo de obispos progresistas y en contacto con movimientos liberacionistas (como las Comunidades Eclesiales de Base) y la fundación del SERESURE, se recela de esta Región, principalmente de parte del Delegado Apostólico.  

3. Ruptura El nombramiento del Arzobispo Coadjutor con derecho de sucesión, con los apoyos de la cúpula jerárquica. Sus primeras e imprudentes actuaciones -dar marcha atrás a un modelo de pastoral tradicional-  sirvieron como detonador simbólico del conflicto. 

4. Crisis. La unificación de todo el presbiterio en su conjunto, así como de los grupos laicales identificados con esta línea hasta entonces oficial (“communitas”), se expresa en varias reuniones del presbiterio, circulación de comunicaciones, publicidad, etc. 

5. El nudo crítico el cierre del SERESURE y los apoyos extrarregionales recibidos protestando con dicha clausura; las tácticas del presbiterio, utilizando formas políticas de protesta (marcha, manifestaciones, sit-in, etc,), radicalizan el conflicto exigiendo la salida del Coadjutor, según el modelo de “juegos de Suma 0”. Por parte del coadjutor, el apelo a la autoridad, a la unidad eclesial, a la legitimidad jurídica y el recurso al Delegado Apostólico. 

6. La acción reparadora facilitada gracias a la paciente prudencia del arzobispo titular, quien siempre llamó a la cordura: se realizaron compromisos tácitos y negociaciones a fin de que se pudiese continuar la marcha habitual de la arquidiócesis. Cuando el Coadjutor se consolidó, retiró de la diócesis a agentes venidos de fuera; aunque toleraba experiencias progresistas en los medios indígenas, con tal de que no ocasionaran problemas extralocales. Poco a poco los sacerdotes más exaltados fueron dándose cuenta de que la imposición ya era irreversible, y que había que aprender a trabajar en la nueva situación (sin perder los principios). 

7. La reintegración, segunda fase: se veía que peligraba la gobernabilidad, con riesgo de dispersión pastoral, desánimo y frustración que hacía que cada párroco actuase como quisiese… Finalmente, se solucionó mediante un “tercer actor”: cuando ambas posiciones tienen fuerza semejante y hay parálisis, un tercer actor (mediador, “bonapartismo”, “tercer ladrón”, “árbitro”, etc), que se concretizó con el nombramiento de un obispo auxiliar, Miguel Ángel Alba Díaz, exrector del seminario de Monterey, hombre simpático, negociador y con sólida preparación, en quien ambas partes depositaron su confianza. 

ANÁLISIS DIACRÓNICO DE LOS CONFLICTOS  

• Hay antropólogos (como Evans-Pirchard) que observan que todas las religiones requieren de unicidad; especialmente, en la Iglesia Católica la unidad y la cohesión disciplinaria son vitales, lo cual no quiere ser interpretado como “uniformismo” monolítico. El catolicismo comprende pluralidad de ritos, de teologías, de espiritualidades y de estilos disciplinarios; mientras se salvaguarde cierta unidad de creencias y de prácticas esenciales. 

• Algunos científicos llegan a hablar de distintos catolicismos y pluralismos; aunque a la Jerarquía no agrade hablar de esto: estaría, p.ej., la llamada “religiosidad popular” (más bien, en plural). Para Antonio Gramsci, la religión no sería un conjunto superficialmente homogéneo, si no pluralidad de subrreligiones en el seno de la misma religión, y pone ejemplos: el catolicismo de campesinos, el de pequeños burgueses. el de obreros urbanos, el catolicismo femenino, el de intelectuales, etc. 

• Leonardo Boff (1991) analiza estos distintos tipos de cristianismo en América Latina: 

1. Catolicismo occidental romano (proceso de largo encuentro entre poder religioso y poder político,  partir de Constantino): muy jerarquizado desde la catequesis misionera del siglo XVI. 

2. El cristianismo cultural:  la religiosidad popular (que más bien habría que hablar en plural) 

3. El cristianismo popular de las Comunidades Eclesiales de Base. 

4. El cristianismo occidental Reformador (el protestantismo histórico de las grandes denominaciones) 

5. El cristianismo popular pentecostal (evangélicos y para cristianos) 

6. Cristianismo asimilado por otras confesiones y místicas. Como movimientos esotéricos orientalistas (New Age) 

7. Cristianismo mundializado, propio de la globalización (“Iglesia policéntrica de Metz o Hans Küng). 

II Esquema estructural de los conflictos expuestos.  

Diapositiva 15 del Power Point: Posibilidad 1  y esquemas 15 y 26 Power (libro pag 120).  

• Ambas religiosidades –la neoconservadora y la de Liberación- se disputan una doble presea: allegarse la mayor base social y obtener el reconocimiento de la oficialidad eclesial. La neoconservadora tiene más posibilidades de allegarse la oficialidad eclesial de más alto nivel, y la Liberacionista, en cambio, más facilidades por el reconocimiento de base social. 

• En cuanto a alianzas políticas, la neoconservadora puede aspirar más fácilmente a los apoyos neoliberales, y la Liberacionista, a movimientos sociales progresistas. 

• Por tanto, la mayor oposición (de “contradictoriedad”) se daba entonces entre los gobiernos neoliberales y los movimientos sociales. 

• La oposición entre religiosidades sería algo más que “oposición de contrariedad”, por la necesidad compartida de no llegar a rupturas cismáticas. 

CUESTIONARIO 

1. ¿Cómo te parecen las prioridades de la pastoral arquidiocesana de Oaxaca con Bartolomé Carrasco? 

2. Tu opinión sobre la política vaticana por medios oficiales, juzgada desde la congruencia con los valores cristianos. 

3. ¿Qué peculiaridades deben tener las tácticas de lucha al interior de la Iglesia para que tengan viabilidad, en comparación con las luchas sociopolíticas? 

4. Se dice que “De  Roma viene lo que a Roma va”: el Vaticano actúa en función de sus funcionarios locales (el Delegado Apostólico o nuncio). Con el apoyo de los niveles jerárquicos más elevados, el obispo coadjutor pudo afrontar al presbiterio local en pleno ¿Ante esto, cómo ves la política “sinodal” del Papa Francisco?  

5. ¿Cómo te pareció la reacción de los alumnos indígenas, ante la supresión del Seminario Regional del Sureste? (tomando en cuenta su orientación indigenista y con un cuerpo de profesores de buen nivel, así como el rescripto llegado de Roma, en cuyo análisis no se reconocieron ni los alumnos, ni los profesores, ni más de la mitad de los obispos de la región. 

6. ¿Observas las relaciones que tienen las diversas “religiosidades” con los modos de producción distinguidos por Marx? Un modo de organizar la religión (en favor o en contra), ¿tendría necesariamente implicaciones políticas?