Para una visión ingenua, la religión, portadora de los valores más sublimes y desinteresados, y la búsqueda del poder –el demoniaco Leviatán- se hallarían en los polos opuestos. Para aquellos creyentes que confunden la realidad con el ideal teológico, la Iglesia sería la comunidad fraterna, signo de unidad y conducida por el Espíritu Santo, bajo el imperativo de la caridad. Esta imagen teologal ha sido también el supuesto para algunos estudiosos de las religiones: aquellos que desde la perspectiva funcionalista, se preocupan de resaltar los indudables elementos integradores que cumple el sistema religioso. Sin embargo, los investigadores empíricos, en sus trabajos de campo, se topan frecuentemente con conflictos religiosos como los estudiados en este curso, y constatan que las creencias mitológicas o los símbolos rituales mismos, suelen expresar contradicciones y movilizar fuerzas sociales en choque. No podía ser de otra manera: la religión es un espacio en donde la sociedad se expresa a sí misma. Si dicha sociedad está surcada por intereses opuestos, la conflictividad no puede menos que formar parte de la misma dinámica religiosa.

              Este aspecto conflictivo de la religión no significa necesariamente una “disfunción”, ni debe juzgarse siempre como una “falla”,  producto de falta de congruencia con los principios de la fe. En los conflictos estudiados en el curso, pudieron verse las funciones positivas que muchas veces cumplieron: El conflicto dinamiza el sistema religioso -como se dijo varias veces- que justamente, por estar centrado en la inmovilidad de lo sobrenatural eterno, tiende a osificarse. La evolución del dogma, de la liturgia y de la pastoral no se han dado sin conflictos, y su superación trajo siempre el despertar de la creatividad religiosa. En nuestro curso definimos una tipología de conflictos precisando un campo de acción y de incidencia; pudimos describir los contendientes y la forma cómo abordaron el conflicto, así como la solución que tuvieron; la capacidad de negociación de sus objetivos intermedios, su reversibilidad, etc. Pero somos conscientes de que todavía falta mucha investigación, para la que, espero, el curso haya contribuido y motivado.

CONTEXTO CULTURAL CONDICIONANTE

• Toda teoría del conflicto religioso debe iniciar por caracterizar el tiempo y lugar donde se realizó la investigación. En el período estudiado (Oaxaca 1976 – 1992) existían aún poblaciones indígenas en las que se conservaba con bastante pureza el “universo simbólico” con el que la colectividad integraba el mundo -la dicotomía “sacro” / “profano”- donde lo religioso constituía el núcleo de toda su cultura; aunque ese modelo ya estaba entrando en crisis, de ahí el número e intensidad de los conflictos religiosos que terminamos de ver.

• Al mismo tiempo, iba penetrando en su ambiente el fenómeno de la secularización. En dicho fenómeno, lo sagrado se retira del ámbito de la vida social -donde lo religioso nuclea e impregna todos los sistemas sociales-, y se repliega a una esfera propia: el “sistema religioso”: un “sistema” entre otros más: (los sistemas familiar, económico, político, diversión, laboral, educativo, sanitario, etc.). Otro factor influyente fue la constitución de un moderno Estado Nacional, con fronteras bien delimitadas[1]. El nacionalismo. que ciertamente existe entre los grupos originarios, se relaciona con la identidad y la autonomía. Estos grupos también son nacionalistas: pero nacionalismo étnicos y no territorial (la “nación zapoteca”, “la nación mixe”, etc.), que impregna toda la vida cotidiana e involucra al individuo íntegro en su totalidad, en cada relación (a diferencia de cuando un individuo participa en varios grupos, entre los cuales reparte su carga confrontativa y los conflictos disminuyen de intensidad).

Proceso de modernización coaccionada

• Los indígenas han estado sometidos a un largo proceso conflictivo con la modernidad (desde la conquista hispana, hasta el neoliberalismo). En todo este proceso, la política cultural moderna decide por ellos, oscilando entre la marginación excluyente y la asimilación desculturizadora. La modernización económica europea inició gracias a la violenta extracción del plusproducto de las nuevas tierras coloniales. Los criollos la acentuaron con la explotación inmisericorde del indio. Después de la Independencia, el capitalismo nacional incipiente se había conformado con “subsumir formalmente” la economía indígena, aprovechando el mercado para hacerse de un excedente. El latifundismo liberal expolió las tierras comunales, para lo cual fue necesario modificar la legislación corporativa que de alguna manera los protegía. El capitalismo, una vez entronizado, despoja a la comunidad de su autarquía y la monetariza. Ahora se requiere dinero y la economía indígena tiene que orientarse hacia el mercado, utilizando la nueva red de carreteras, abre la puerta a las grandes industrias (compañías cafeticultoras, forestrales, fructíferas o mineras), por lo que los indígenas tienen que implantar nuevos cultivos, ante las necesidades de un mercado a veces internacional; o se aprovechan de la producción artesanal, mercantilizando sus fiestas religiosas o folklorizando sus bienes religiosos, para allegarse divisas por la vía del turismo.
• Estas transformaciones del medio indígena -producto de la modernización económica-, trae aparejada una violenta modificación de sus pautas culturales multiseculares, que desintegran la cotidianidad cultural de tales comunidades: los nuevos cultivos, por ejemplo, modifican hábitos de consumo; la intensa migración a las ciudades o al extranjero, la mayor escolaridad y la mejoría de comunicaciones (carreteras), los medios electrónicos (TV, Internet, etc.). Estos cambios son otros tantos aceleradores del “modernismo cultural”, en lugar de poder manejar a su ritmo el factor temporal, que controlaría el cambio desde su propia interioridad. Para conseguir este objetivo “etnocida”, la política cultural hegemónica requiere cooptar algunos elementos locales. De modo que la comunidad india deja de ser homogénea, pues se encuentran varios actores:
  • Los sectores tradicionalistas optan por repetir la estrategia de automarginación, que durante los embates del liberalismo decimonónico les dio resultado. Esta actitud es aprovechada por los caciques tradicionales, que medran con el mantenimiento inamovible de la situación imperante, y que resisten de cualquier forma (incluso violenta) a los agentes innovadores.
  • El proyecto modernizador, que fue difundido, por ejemplo, por los maestros rurales cardenistas y por los promotores del indigenismo integracionista oficial. Este proyecto puede contar con sectores al interior del pueblo (v.gr., con personas con experiencia migratoria, con mayor escolaridad, con nexos comerciales con el exterior o por agentes religiosos disidentes evangélicos). Estos agentes, con actitudes vergonzantes hacia sus propias pautas étnicas (“atrasadas”), se abren acríticamente a lo moderno. Esta actitud contribuyó a desplazar los “consejos de ancianos” y las “asambleas comunitarias” por un nuevo tipo de cacique apoyado desde el exterior, con lo que garantizan el control de la disidencia.
  • La variante neoliberal, a la que los caciques tradicionales les resultan disfuncionales, tratarán de persuadir a los oportunistas, que aprovechan ciertas utilidades inmediatas para entregar recursos que ellos no podrían utilizar, incluyendo la mercantilización de sus tradiciones.
  • Los nuevos profesionales indios, portadores de un nuevo proyecto de modernización desde la propia cultura, los cuales pueden tener contacto con otros profesionistas alternos (antropólogos, maestros bilingües, técnicos) que apoyan un proyecto político alterno, que incluya el reconocimiento auténtico a la diversidad y a los derechos de los pueblos originarios.

• Todo este complejo de fuerzas contendientes (incluyendo formas del pasado anterior a la invasión hispánica que han logrado persistir) tienen una expresión en lo religioso. No habrá que olvidar que en el mismo espacio social en que los agentes religiosos pugnan por imponer sus propios objetivos sagrados, coexisten agentes de otros campos que persiguen objetivos de otra índole (económicos, políticos o culturales); pero que se entrecruzan con los primeros, constituyéndose una red de alianzas y de oposiciones:
  • El modelo de la religión indígena tradicional había sido fruto de un lago proceso de aculturación religiosa, en el que convergen elementos de las antiguas cosmovisiones, con elementos cristianos producto de la evangelización, principalmente, de los comprensivos primeros evangelizadores y a veces impuestos por la “conquista espiritual”. Desde este sincretismo se recompuso la identidad religiosa de los antiguos indios, una vez que tomaron conciencia de la irreversibilidad de la conquista invasora; pero esto no ha sido óbice para que se sigan dando tensiones internas entre los agentes autóctonos y los agentes del cristianismo oficial. Es lo que se ha visto en el curso (entre “universos simbólicos”, entre “religiosidades”, entre agentes portadores de tipos ideales weberianos, etc.).
  • Las fuerzas modernizadoras del indigenismo oficial a inicios del siglo pasado, representaron la visión secular de la vida, impugnando de forma antagónica al modelo religioso anterior. No tuvieron al interior de las comunidades muchos seguidores convencidos; pero lograron recabar apoyo entre los grupúsculos evangélicos. El clero fue considerado representante de la tradición y por tanto, el principal opositor. Sin embargo, después del Concilio Vaticano II, algunos religiosos críticos pudieron simpatizar con esta perspectiva modernizante, a fin de instrumentar un proyecto de pastoral más sobrio y racional.
  • El proyecto neoliberal, pretendiendo aprovechar los recursos del medio rural, a veces parece también apoyar las pautas culturales tradicionales (el culto posmoderno a la diferencia); pero subyace el interés lucrativo de aquella producción cultural. También habrá que mencionar a la “religiosidad neoconservadora” oficial, que dice “respetar la religiosidad popular” para no perder a la clientela indígena, so pretexto de “irla purificando poco a poco” (v.gr., introduciendo en la liturgia alguna simbología indígena fuera de contexto: “cuando la liberación de hizo oficial”).
  • El proyecto autónomo de acceso a la modernidad es secundado por los agentes de pastoral liberacionista, que propugnan el respeto a las culturas autónomas, la mejoría de las condiciones de vida, la resistencia hacia las formas desestabilizadoras de la modernidad y la gestación de comunidades eclesiales con cierta autonomía. Dada la debilidad política de este modelo, puede aliarse coyunturalmente con otros modelos religiosos; aunque la confrontación tenga que darse tarde o temprano (vid. “la liberación se hizo oficial”)
    
    

Valoración de las formas simbólicas propias o ajenas

       Otro elemento con el que hay que contar al analizar los conflictos religiosos es la forma como se valoran las formas simbólicas. Las creencias y las prácticas religiosas que producen o reciben los individuos, pueden ser apreciadas o denunciadas por un grupo y queridas o despreciadas por otro grupo. Tales diferencias de valoración tienen lugar en contextos estructurados por asimetrías y diferenciaciones de varios tipos (clasista, racial, cultural, religiosa…). Debemos a Thompson (1991: 154 ss) las siguientes estrategias típicas de valoración simbólica que pueden traducirse en actitudes religiosas presentes en situaciones conflictivas:

El sector modernizador puede recurrir a las siguientes:

1. Distinción: Busca diferenciarse de los individuos tradicionalistas, que juzga como inferiores. Lo hace atribuyendo alto valor simbólico a las formas religiosas que le son propias (erudición bíblica o litúrgica), que por representar un cristianismo ilustrado, resultan inaccesibles a los sectores populares, y por tanto, constituyen signos de su identidad clasista o cultural.
2. Escarnio: considera las creencias o prácticas de la “religiosidad popular” como infantiles, supersticiosas o ingenuas.
3. Condescendencia: a ciertas prácticas religiosas populares (procesiones, fiestas, adornos, etc.), con fines lucrativos, como formas de folklor. De este modo, rebaja a sus productores, recordándoles su posición subordinada.

Los sectores indígenas podrán asumir las estrategias siguientes, respecto a los sectores dominantes:

• Practicidad: mantienen aquellas formas simbólicas religiosas que les resulten de utilidad (p.ej., para confirmarles sus signos de identidad cultural), en aras de su sobrevivencia étnica.
• Presión: considerando al cura como un simple funcionario al servicio de la comunidad, le imponen algunas prácticas tradicionales, alegando que así fueron evangelizados y que eso es “el costumbre”. El agente eclesiástico responde contemporizando con ella por necesidades clientelistas.
• Rechazo: responden con bloqueos a las iniciativas pastorales de los agentes de la Iglesia oficial y ridiculizan innovaciones; con ello afirman los valores de sus propios productos y actividades.
• Reinterpretaciones: dan significados diversos a formas simbólico religiosas de la Iglesia oficial, con lo que dando apariencia de aceptación, logran mantener su antigua copnsmovisión.

Los sectores intermedios, que aún perteneciendo al ámbito indígena, buscan alternativas a las tradiciones. Sus estrategias pueden ser las siguientes:

• Moderación: valoran positivamente ciertas innovaciones religiosas a su alcance, que aceptan con tal que les sean inteligibles.
• Autodevaluación: Denigran sus propias formas simbólicas, a las que identifican como parte de su retraso.

UNA TIPOLOGÍA DE CONFLICTOS. LAS CULTURAS TRADICIONALES Y LA MODERNIDAD

              Con los conflictos estudiados en el curso ya se podría elaborar una tipología (¿taxonomía?) de cómo la modernidad degrada las culturas étnicas, así como las formas de resistencias con las que estas últimas pueden afrontarla. Esto pudo asumir las formas de confrontación, sea entre religiones diversas, sean tensiones al interior de la Iglesia misma. En este último caso, las confrontaciones pudieron presentarse, o bien como diversas actitudes religiosas, o bien por los espacios disputados por los agentes. Por último, analizamos conflictos fuera del campo religioso (el campo político); pero con una influencia religiosa significativa. Veamos esto mismo más profundamente:

1. Conflictos entre religiones:
   1. Estos conflictos suelen ser de tipo antagónico: se dan cuando en un campo social más o menos cerrado, se presentan dos “universos simbólicos”, cada uno de los cuales intenta organizar la colectividad en el cosmos, dando pie a “cosmovisiones” mutuamente excluyentes. Esto no sucedía en Mesoamérica antes de la invasión hispánica: toda esta región participaba del mismo modelo religioso –con sus respectivas variantes-: era un espacio estructuralmente abierto que permitía conservarse relativamente intacto, incluso después de una derrota militar. Lo hacía, simplemente incorporando los dioses vencidos al panteón de los vencedores. 
   1. Hay quien piensa que la modernidad inició en el mundo con la conquista americana, cuando Europa reafirmó su voluntad de poder sobre el “otro”, vencido. En ese contexto se dio la “conquista espiritual”, cuando la nueva religión llegó junto con la expedición militar. En estos casos violentos, es la fuerza de las armas la que define la “verdadera” religión (la conversión impuesta, o rebeliones nativistas de resistencia). El éxito de esta “conquista espiritual” es siempre relativo, pues la religión autóctona preexistente en el espacio territorial, encontrará modo de conservarse, mediante formas sincréticas (el disfraz, la yuxtaposición, la clandestinidad) para eludir la confrontación (en “los Mártires de Cajonos”, dicha religión persistía aún en los inicios del siglo XVIII). Sin embargo, tarde o temprano tiende a resolverse hacia una nueva síntesis sincrética.
   1. Este mismo tipo de “conflictos entre sistemas religiosos opuestos” se da, incluso, cuando los contendientes no sean propiamente sistemas religiosos, como en el caso de los “evangélicos”, pues de lo que se trata es de versiones heterodoxas de la misma fe; pero que en el espacio cristiano de los pueblos, cobra la forma de un antagonismo (“idolatría” católica, según los neoconversos). La colectividad se divide en sistemas contradictorios: el “sistema de los santos” (acorde al corporativismo tradicional) o el “sistema del Espíritu” (acorde con el individualismo moderno). De manera similar, la secularización, que dice superar cualquier visión religiosa y propugnar el pluralismo y la tolerancia, puede asumir actitudes fanáticas de confrontación antagónicas, con fanatismos propios del dogmatismo más integrista (Ixtlán). Estos dos casos –evangélicos y maestros rurales ateos- hubieran sido impensables en un ambiente verdaderamente “moderno”. En un proceso auténticamente secularizado, la modernización obedece a factores endógenos, y más que impugnación a la fe establecida, se da en la simple desafiliación por pérdida de interés por lo religioso. En los casos de que en esta situación se diesen conflictos, no serán confrontaciones binarias, sino conflictos “multipersonales” o “de mercado”, donde diversas denominaciones religiosas compiten entre sí disputándose una eventual clientela, que puede también imponer sus condiciones, justamente por encontrarse en situación de pluralismo. De ninguna manera se dio así con la irrupción de los evangélicos, con su agresivo proselitismo (verdaderas campañas de “conquista espiritual”), por lo que aquí sólo pudieron darse conflictos diádicos, mutuamente excluyentes.

• Conflictos dentro de una misma Iglesia:
• Estos conflictos tuvieron que ver con actitudes de aceptación o rechazo de la modernidad. La cultura moderna tuvo que ver con un doble proceso libertario: el primero, el modernismo cultural, en reacción contra los controles políticos de la teocracia medieval, y el segundo, contra la modernización económica (cuando la racionalidad se dirigió a acabar  con la explotación capitalista). Las fuerzas progresistas se dividieron, pues, según las clases sociales implicadas en sendos momentos –la burguesía o el proletariado-, conduciendo cada una su propio proceso revolucionario. A su vez, la resistencia a la modernidad puede ser representada, o bien, por los fundamentalismos: el radicalismo integrista, de retorno imposible a los viejos tiempos, o bien, por cierto neoconservadurismo que se conforma con moralizar los nuevos tiempos –sin acabar de comprenderlos- a través de una nueva cultura religiosa. De esta forma, las actitudes hacia la modernidad se plasmaron en las cuatro “religiosidades” vistas en el curso (integrista, modernizante, liberacionista, neoconservadora), cada una de las cuales puede engendrar ciertas variantes o formas de “espiritualidad”. Los sujetos portadores de estas religiosidades se disputan una doble presea: por un lado, el estatuto de oficialidad dentro de la misma Iglesia (el sincretismo indígena), por otro, recabar apoyos entre los pobladores. Además, cada una posee su propio proyecto hacia la religiosidad popular, buscando respectivamente sus actitudes propias hacia ella: la manipulación, el desprecio, la “purificación” o su potencialización hacia sus propios intereses sociales, sin que en estas cuatro actitudes estuviese presente la exclusión tajante de la “religiosidad popular”: apertura a cierto sincretismo y tolerancia para evitar el sectarismo.

• Agentes religiosos en disputa:
• En un mismo espacio social religioso existen diversos agentes disputándose sus espacios. Concretizando históricamente la tipología weberiana, la modernidad es el background de relación entre un “sacerdote” más racional y burocratizado y el “chamán” del medio indígena, que encubre la oposición tradicional entre magia y religión. Tomar esto en cuenta explicaría muchas oposiciones conflictivas entre los agentes de la antigua religión india reducidos a “brujos”, y los nuevos agentes, prestigiados con el estatuto de ser descendientes de los vencedores europeos. Las prácticas rituales de los vencidos serán calificadas de “supersticiones” por los evangelizadores, en tanto que las suyas, son consideradas “sacramentos”. En el medio modernizado, por el contrario, el ritualismo de los sacerdotes tradicionales es ahora cuestionado por los “profetas”, quienes exigen formas religiosas más éticas o secularizadas, como son la lucha por la justicia o por la libertad, formas más racionales para las creencias, etc. La cabida de cierto pluralismo eclesial interno contribuirá a que las confrontaciones no lleguen hasta la heterodoxia y permanezcan en el nivel de simples “religiosidades”.

• Disputas por el poder legitimador religioso
• En el medio indígena, los campos sociales no se hallan bien delimitados, por lo que es frecuente que las luchas por el poder político se revistan de sacralidad –independientemente de las “religiosidades” que se trate-. Lo sagrado proporciona medios de legitimación grupal o de deslegitimación de adversarios. Es por ello que los antagonistas del campo político se interesan por ganar agentes religiosos para su causa. Han sido muy estudiadas las funciones ideológicas que cumple la religión en sociedades complejas, para hacer aceptables los mecanismos de opresión: “La voluntad divina” se identifica con “la naturaleza de las cosas” y reviste a situaciones contingentes con el halo de la inmutabilidad. Al mismo tiempo, la religión proporciona a las clases subalternas medios para hacer más tolerable su situación (“ponerle florecitas a las cadenas”, dice Marx).
• En la modernidad, por el contrario, lo religioso queda reducido a una esfera específica propia, como se ha insistido, y lo político reivindica su autonomía sin reivindicaciones teocráticas, lo que no impide que sigan operando mutuas relaciones. Son formas de modernización política los que hacen superar los cacicazgos o las llamadas “formas tradicionales de elección”. Son también aquellas, las que reconociéndole al clero sus derechos electorales, lo obligan a mantenerse al margen de la contienda partidista, limitando su papel a la formación de la “conciencia política general”.

NIVELES DE CAMBIO SOCIAL

• Otro criterio para clasificar los conflictos es ver en nivel estructural en el que inciden (vid. Esquema 2 de la Introducción). La dimensión conflictiva que rompe los límites tolerados, es sólo una de las cuatro posibilidades de la acción colectiva. Melucci (1982) las encuadra en torno a dos ejes cruzados, el eje vertical es un continuum que va entre “conflicto” (X) y “no-conflicto” (X1). Y el eje horizontal será si una acción colectiva quebranta los “límites de tolerancia” (Y) o no los quebranta (Y2). El esquema abre a cuatro posibilidades de acción colectiva: el movimiento social (conflicto que quebranta), la acción conflictual (conflicto que no quebranta), la desviación (quebranta, pero sin conflicto) y la conducta de agregado (ni la quebranta ni la conflictúa). Al mismo tiempo, teniendo como centro el punto de interjección de los dos ejes de la cruz, se dan tres círculos concéntricos: el exterior (el más importante) es el de los modos de producción; el intermedio, el sistema político y el interno, el de la institución u organización correspondiente. Hay que advertir, que siendo siempre una realidad histórica, se trata  de algo complejo y heterogéneo, se pueden encontrar en un mismo conflicto los tres aspectos relacionados con los tres niveles.

• A propósito del primer nivel (círculo periférico), un modo de producción no se reduce únicamente a una realidad económica, sino que  se extiende a formas culturales relacionadas con su modelo (v.gr., la modernización económica fue acompañada del modernismo cultural). Por tanto, cada modo de producción condiciona una forma de vivir lo religioso, y por contraparte, la religión puede ser un factor importante en la configuración cultural de dicho modo de producción. Es lo que pudimos observar en la segunda parte, donde algunos conflictos entre “religiosidades” encubrían antagonismos clasistas con proyectos globalizantes en determinado modo de producción. Por esta razón, en coyunturas revolucionarias, cuando se pone en juego el modo de producción, lo religioso pudo acompañar a movimientos sociales de envergadura, como sucedió en las crisis revolucionarias centroamericanas de los años setentas, En cambio, en otras coyunturas, cuando surge un nuevo sujeto histórico portador de valores e intereses propios del nuevo modo productivo, que no pretende trasponer el “límite de compatibilidad” del modo de producción anterior, la “acción conductual” que provoca es la propia de innovaciones religiosas (v.gr., bloqueos ante pastorales “progresistas” que no afectan demasiado la cultura indígena.
• El segundo nivel, el de las acciones colectivas religiosas que afectaron el sistema político, lo religioso inspiró a movimientos sociales que pretendieron superar los límites funcionales del tradicional sistema político mexicano (p.ej., impugnando al sistema caciquil en que se apoyaba el PRI, para sustituirlo por un sistema realmente democrático de partidos). En cambio, otras veces lo religioso refuerza la simple competencia política, influyendo la elección de un candidato en lugar de otro, y entonces no se dan verdaderos movimientos sociopolíticos, sino simples “acciones conductuales” de competencia política.
• El tercer círculo, más interior, abarcaría las acciones que afectan a la organización religiosa propiamente tal: son acciones que transgreden la disciplina eclesiástica, lo cual siempre resulta conflictivo.  Sin embargo, hay casos en los que una transgresión rebasa el límite de tolerancia institucional (movimientos cismáticos o heterodoxos). El esquema también facilita la medición de intensidad de los conflictos: los más intensos serían los movimientos sociales; pero puede haber casos en los que una “desviación” puede ir rompiendo los límites de compatibilidad, pero haciéndolo paulatinamente, sin provocar enfrentamientos, como inadvertidamente, como los detectados en los sectores modernizantes. En cuanto a las “conductas de agregado”, que ni siquiera traspasan los límites de compatibilidad de la reducida organización eclesial (modas religiosas, tumultos por motivos religiosos, que no provocan conflictos mayores.

PERSPECTIVAS SINCRÓNICA Y DIACRÓNICA DE LOS CONFLICTOS

Al término del curso, ya nos son familiares los esquemas didácticos utilizados metodológicamente para entender los conflictos. Se tratan de las dos dimensiones, sincrónica (el ciclo temporal de un conflicto) y diacrónica (estructura y objetivos de los sujetos actores). No se recomienda mezclarlos; pero quizás pudiéramos intentarlo tomando cada momento de la “Parábola de Freunde” como algo separado:

1. Condicionamientos antecrisis- En poblados más cerrados al exterior, la religión proporciona el “universo simbólico” compartido por todos (quienes no lo aceptan son vistos compasivamente como dementes) y goza de la adhesión propia del sentido común (Berger/Luckman 1968, 120-170). En cambio, en los ambientes modernos, la religión pertenece a la vida privada y esto implica respeto y tolerancia. Al irrumpir imprudente o bruscamente las innovaciones modernizantes, la unidad comunitaria queda rota, y así se pasa a la pre-crisis.

El desmedido celo antiidolátrico del cura de Cajonos, el proselitismo imprudente de los Testigos de Jehová de la Sierra Sur, el fanatismo e los maestros rurales de Ixtlán, las actitudes iconoclastas del moderno misionero extranjero de Usila, las declaraciones imprudentes del nuevo arzobispo coadjutor…

• Precrisis: En ese momento, qienes detentan el cuasimonopolio de la gestión cultural de la colectividad (caciques, ancianos, etc.) se inclinarán por estrategias de conservación de las formas religiosas tradicionales; mientras los más jóvenes, más escolarizados, con experiencia migratoria o con mayor contacto con el exterior (comerciantes, maestros, políticos) preferirán estrategias de subversión o cambio, y así se pasa a la crisis
• Crisis- En esta etapa, la colectividad se somete a un intenso trabajo de “discernimiento” acerca del camino a seguir. SE perfilan las contradicciones y las tensiones se incrementan, pasando a campos no estrictamente religiosos. Para clasificar los posibles motivos que desata una crisis, pudimos valernos de la enumeración funcionalista que hace Parson sobre las causas de la interacción social:
• Desacuerdo sobre los fines: los surgidos por las diversas religiosidades acerca de los fines de la misión de la Iglesia en el mundo: custodiar los valores morales de cohesión social (neoconservadora); la construcción profética de valores de justicia, fraternidad y paz (liberacionista); ; preservación de la institución eclesial y el mantenimiento de lo sagrado (tradicionalista); adaptación social al mundo moderno (modernizante).
• Desacuerdo sobre los medios: A la religiosidad liberacionista le parecía que los esfuerzos de institucionalización de la religiosidad neoconservadora contemporizaban demasiado con los poderes establecidos; mientras que a la neoconservadora le parecía que el profetismo de aquella dedicaba demasiado a lo político. Las interpretaciones sacralizada o secularizada de la fe estuvieron a la base de los conflictos entre tradicionalistas (“anacronismos”) y modernizantes (“traición a los principios”).
• Comunicación de las expectativas- Los símbolos culturales son producidos por agentes situados en contextos sociohistóricos específicos, y por tanto, llevan consigo trazos de las condiciones sociales de su producción. Pero al mismo tiempo, los sujetos receptores de tales símbolos religiosos también están situados en contextos sociohistóricos específicos que pueden ser diferentes a los de su producción. De ahí que las mismas ideas, frases o palabras, adquieran connotaciones distintas. De ahí los malentendidos: Por ejemplo, las diferentes formas que los curas oaxaqueños “leyeron” la misma exhortación pastoral del arzobispo primado. Paradójicamente, esos mismos malentendidos de formas simbólicas religiosas ayudaron a evitar conflictos: su ambigüedad interpretativa permitió a los indígenas conservar en tales frases o palabras, parte de su antigua cosmovisión; mientras que para la Iglesia oficial el uso popular de esos símbolos era signo de la asimilación de sus principios doctrinales.
• La falta de motivación para cumplir con las bases normativas institucionales fueron las desobediencias del pueblo y de la Iglesia para cumplir con las disposiciones anticlericales de los gobiernos posrrevolucionarios (tomas de templos por los tradicionalistas a cargo de las Juntas de Vecinos, la conversión de los catequistas por no aceptar las normas del párroco, etc.).

• Nudo Crítico (punto axial) Aunque estemos dentro de la perspectiva metodológica sincrónica en el estudio de los conflictos, la estamos combinando con la perspectiva diacrónica (algo desaconsejable para los metodólogos). Factible, si consideramos el punto axial, no como una etapa dentro del proceso, sino como si fuera un conflicto en sí misma. Entonces podremos a ver los actores participantes, con sus objetivos, alianzas y estrategias. Para ello, proponemos el método ya conocido, según el “Modelo Actancial Mítico” de Greimas:
  • Los actores: En los conflictos analizados en el curso, observamos una predominancia del clérigo varón. Su actuación fue disputada, primero, por mujeres y luego, por laicos. En Oaxaca, los laicos reivindican mayor independencia respecto al clero que la observada en otras regiones. Aquí se considera a los sacerdotes como simples funcionarios de la comunidad, y la autoridad municipal que la representa es celosa de sus atribuciones, incluso en asuntos religiosos. Al describir los diversos “tipos” de agentes religiosos, notamos que su caracterización jurídico-teológica no coincide con la función social señalada por Weber. Así, por ejemplo, el sacerdote perteneciente a un instituto religioso –a quien eclesialmente se le asigna la función de “profeta”-, en la práctica desempeña a veces funciones conservadoras institucionales de tipo “sacerdote” (aunque no suelen participar de reuniones del Prebiterio), en tanto que los sacerdotes diocesanos de religiosidad “liberacionista” suelen ejercer funciones “proféticas”, enfrentando a los poderes civiles o incluso, eclesiales (la cúpula jerárquica nacional). Hay laicos, como los mayordomos, que ejercen como “sacerdotes”; mientras que las religiosas, para ser reconocidas religiosamente como “sacerdotisas”, recurren al curanderismo (herbolaria), acercándose a la función del “chamán”.
  • Los objetivos que aquellos agentes persiguen, compiten entre sí, obviamente, por motivos religiosos: retener en la localidad el monopolio de la gestión sagrada, o romper ese mismo monopolio para introducir otra versión alterna; el reconocimiento o la reprobación oficiales de una religiosidad en ascenso; la ampliación o reducción para cierto tipo de agentes, etc. La peculiaridad de estos conflictos radica en que, juntamente con estos objetivos propiamente religiosos, se persiguen a la par, intereses “temporales”. Esto les permite a los actores religiosos contar con otros “aliados” u “oponentes” extraños, pertenecientes a otros campos sociales. Los intereses económicos o políticos de algunos grupos interfirieron con los objetivos pastorales de agentes religiosos, al moverse en el mismo espacio social coincidente, con acciones irreconciliables con las metas del otro grupo, y esto provoca el conflicto. Vimos ejemplos innumerables: en torno al cura de Cajonos se repliega el sector hispano colonialista; pero también, la comunidad chamánica, molesta por la interrupción de su sacrificio, obtiene el respaldo político de pueblos vecinos, en lucha por defender su propia identidad cultural. En Teojomulco, la necesidad de conservar el poder político, llevó a los líderes pentecostales, incluso contrariando sus valores de lucha “no-violenta” (contra los católicos), a aliarse con el grupo de “violentos” o incluso, a sus enemigos seculares, los “brujos” y “chamanes” de la religión precristiana. La vidente de Tututepec, portadora de mensajes celestiales no reconocidos, fue apoyada por el sector mestizo caciquil, necesitado de legitimación religiosa; mientras que el cura y los indígenas, que impugnaban la supuesta “aparición”, aceptaron el apoyo político del PRD, que cuestionaba el cacicazgo. El cura de Juquila, unido por vínculos afectivos con la familia de mayor poder económico, es cuestionado por nuevos caciques. Rivales políticos de aquella familia supieron captar a algunos movimientos apostólicos para remover al cura. El cura priísta de San Pablo Huiztepec, por sus preferencias políticas se enfrenta con sus colaboradores laicos de preferencias panistas: de pronto, los maestros vanguardistas y el grupo feminista se vieron implicados en un movimiento social de remoción al párroco, púes parecía ajeno a sus objetivos religiosos. El sacristán lefebvrista de Usila se alía con la Central Nacional Campesina, en tanto que el cura es apoyado por el Ayuntamiento, etc.
  • Las estrategias: en las confrontaciones entre sistemas religiosos opuestos, es decir, aquellos que peleaban el monopolio del campo religioso, se optó por aquellas estrategias inspiradas en los “juegos de suma cero” (lo que uno gana, el oro lo pierde), que sólo se solucionan con la aniquilación de uno de los adversarios. Es la estrategia perseguida por la comunidad tradicional, que presiona por la expulsión de las minorías evangélicas. En cambio, estas mismas minorías, al tener en contra la correlación de fuerzas, presionan por medidas de negociación (el diálogo y el “ecumenismo”). Las estrategias de los conflictos entre “religiosidades” fueron todas variaciones de “juegos diversos a los de suma cero”: ambos contendientes eran concientes de su responsabilidad de guardar la unidad eclesial y evitar  rupturas cismáticas (incluso los lefebvrianos, que pisaban esa frontera). La religiosidad oficial trató de deslegitimar a sus impugnadores por “ir contra el Papa” o porque defendía la proscrita “teología de la liberación”. En cambio, los liberacionistas se defendieron recuperando textos del Magiterio mismo y recriminando a los oficialistas sus componendas con el poder temporal.
• Los diversos agentes diseñan estrategias propias de su respectivo tipo religioso: en la dialéctica entre el sacerdote y el profeta, el primero tenderá a apoyarse en la oficialidad, y desde allí exhortar a la unidad eclesial, o a descalificar al otro  por desviaciones heterodoxas o indisciplinares, pudiendo llegar, incluso, a la exclusión. En caso de no lograrlo, y si el profeta muestra contar con suficiente respaldo de las bases cristianas, puede optar por la cooptación. En cambio, el profeta elegirá como estrategia, autocalificarse, mediante una vida desinteresada y comprometida, y descalificar al sacerdote por su corrupción. El mago o líderchamánico, en caso de contar con la adhesión de la comunidad indígena, podrá recurrir a la amenaza velada de la no aceptación de la doctrina oficial (dado que entonces, la Iglesia disminuiría su feligresía y quedaría “asemejada a una secta”. En ese entonces, el chamán podrá arrancar concesiones para algunas  prácticas tradicionales (sincretismo de yuxtaposición). En cambio, si el grupo chamánico no cuenta con suficiente apoyo, será objeto de descalificación por el sacerdote, quien le acusará de practicar supersticiones o idolatrías (Cajonos).
• La estrategia seguida por los agente religiosos en aquellos conflictos suscitados por las elecciones municipales del 89, fue la legitimación de su grupo laico aliado o a la deslegitimación del grupo oponente. El éxito de utilizar los símbolos sagrados, dependió en buena medida de la discreción y de la parsimonia: así lo hicieron el cura de Sola de Vega, con relecturas de la “exhortación pastoral” del arzobispo, o los mayordomos de Tlalcolula, al aprovechar las calendas o la indignación de los creyentes ante el robo de la corona del Santo Cristo. Una utilización imprudente de los símbolos resulta contraproducente, como lo comprobó Colosio en aquel mismo pueblo, al permitir el cáliz ornamental junto con el logotipo de su partido; o el cura de Itundujia, al utilizar la bandera nacional en una peregrinación en la defensa del bosque. En caso de fracasar en sus intentos manipuladores, los políticos pudieron recurrir a la amenaza o intimidación para con los religiosos.

• La resolución de los conflictos.
• Prosiguiendo con las etapas de la Parábola sincrónica de los conflictos, su resolución puede depender de la causa que los motivó. Volviendo a la enumeración de Parsons; cuando las diferencias religiosas internas son profundas y los disidentes no están dispuestos a someterse, los conflictos sólo se resuelven mediante la excomunión por parte del polo oficial (al cura tradicionalista), mediante la separación cismática (Lefebvre) o con la desviación heterodoxa por parte del polo objetante, instaurándose en el grupo disidente un nuevo poder religioso y un nuevo orden normativo. Cuando no se está dispuesto a llegar a tal extremo (cuando resultaría demasiado costoso para ambos contendientes), se tenderá a modificar las expectativas y las conductas mutuas o se reconstruirá totalmente la relación sobre nuevas base teológicas o disciplinares.
• En los casos de desacuerdo normativo, es posible una resolución discursiva, apelando ambas partes a valores y normas de orden superior (la unidad de la Iglesia, el escándalo de los fieles, los principios evangélicos más generales, etc.). En principio, se descartaría la modificación del contenido simbólico, tenido como inmutable; pero siempre es posible aclarar los malentendidos surgidos del significado de palabras y frases, y resolver el conflicto negociando nuevas definiciones de la realidad social o religiosa, o construyendo un nuevo discurso teológico más conciliador. En estos casos es preciso salvar la autoridad moral oficial, mediante reinterpretaciones de textos bíblicos o magisteriales, de modo que la novedad parezca continuidad con la tradición.
• En la mayoría de los conflictos reseñados, la resolución se dio sin rupturas clamorosas, y más bien con base a las componendas y la negociación, Esto fue favorecido por el código simbólico del cristianismo (el “Credo” aceptado por toda la cristiandad), con su insistencia en la unidad y la paz. Sin embargo, en los esfuerzos por mantener la unidad pudo parecer más importante el mantenimiento de los lazos comunitarios indígenas que aún son vigorosos. Cuando la comunidad entra en crisis, se repliega sobre sí misma con un sentimiento culpígeno y angustioso; vuelve sobre sus valores fundamentales –su historia, su identidad, su “ethos” cultural-, para situarse en aquel estadio liminal, denominado por Turner “communitas”. Desde esta, trata de recomponer la unidad religiosa con una nueva reestructuración, sea encontrando nuevas formas de coexistencia que coloquen la identidad étnica en otros aspectos diversos a lo religioso (como en algunos casos de resolución de conflictos con los evangélicos, sea que se procure restaurar la situación anterior (como en los caos de los lefebvrianos o los liberacionistas).
• Otras veces la negociación de objetivos inmediatos no es suficiente, pues dejó insatisfecha a una de las partes. Suele acontecer que detrás de un conflicto pastoral subyace un conflicto de índole económico-político, la resolución negociada del aspecto religioso, si no va acompañada por una modificación de la correlación de fuerzas extrarreligiosas, vuelve reversible la confrontación y acaso, simplemente se posterga.
• Como sea que el conflicto se haya resuelto, queda pendiente la tarea de explicarlo a la feligresía. El conflicto mismo se vuelve un texto susceptible de ser “leído” por los actores, bajo la clave de la fe. Las inevitables negociaciones o componendas –incluso en casos en que se hubiese llegado a la exclusión- tienen que ser explicadas desde la tradición dogmática o disciplinar.

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[1] “bounderies”: bandos, contrabandos, banderas, bandidos, etc.

• La serie de conflictos para esta clase se agrupan propiamente en el sistema político, exponiendo la influencia que tuvo lo religioso en ellos. En Oaxaca, en 1989 se habrían de elegir las presidencias municipales de todos los 570 Ayuntamientos que tiene el Estado. Estas elecciones despertaron apasionadas expectativas, pues el año anterior se había tenido la elección presidencial, en la que se dio una fuerte exigencia democrática y se fortaleció la oposición, centralizada en el Frente Democrático Nacional (FDN). Las agrupaciones políticas agrupadas en este Frente estaban convencidas de que en aquellas elecciones presidenciales se había fraguado un fraude gigantesco. La inconformidad fue tal, que el Gobierno (quien organizaba las elecciones) tuvo que reconocer el triunfo de Acción Nacional en Chihuahua y escatimar el triunfo de la oposición en Michoacán, Durango, Chihuahua, Zacatecas y Campeche. Además, apenas se estaba conociendo la Ley Federal de Organizaciones Políticas y Procesos Electorales (LFOPPE, que después se convirtió en la LOPPE), publicada por López Portillo en diciembre de 1977. El punto de referencia para los conflictos que analizaremos en esta parte, tratarán de oponerse a los inveterados fraudes electorales del PRI, partido que siempre ha conservado el poder y considerado como invencible; aunque ya presentaba signos de debilitamiento.

1. Etapa Preelectoral: El PRI se hallaba dividido, y en las localidades eligió como delegados a la Asamblea a gente alejada de la política, provocando inconformidad entre sus bases. Para elegir candidatos a presidentes municipales, empleó los siguientes procedimientos:
   1. “Respeto a sus usos y costumbres”: Fue el procedimiento más usado (al menos en 468 municipios). El grupo de “Principales” (Consejo de Ancianos), libremente, proponen un candidato, de acuerdo al escalafón en el Sistema de Cargos, y luego, como mera formalidad, inscriben la planilla en el PRI (que no se ve como “Partido”, sino como mera instancia del Gobierno).
   1. Las convenciones sectoriales: Son designaciones directas del presidente del comité distrital del PRI. Se empleó en 14 municipios de poca conflictividad. Los aspirantes buscan algún padrino de influencia en el Partido, para facilitar su postulación.
   1. La consulta directa a las bases: Una modalidad novedosa, empleada en 29 municipios, en los que había mayor conflictividad (Juchitán, Tehuantepec, Huajuapan, Tlacolula, Tututepec, Sola de Vega, Zimatlán). Serán éstos los que tomaremos como ejemplos en el curso. En ellos, la selección se evidenció como una farsa y provocó gran descontento entre los priístas mismos.

• Etapa electoral: La oposición, contra lo acordado, no se presentó unificada, integrando un solo frente: el PAN hizo una petición formal, en conformidad con la Comisión Estatal, de no aceptar candidaturas comunes postuladas por varios Partidos. La Izquierda había convenido presentarse unida, tal como lo hiciera en la elección del 88; sin embargo, hubo desacuerdos entre el PRD, por una parte, y el PPS, PARM y el Frente Cardenista de Renovación Nacional (PFCRN) por la otra. El PAN, por su parte, también estaba dividido, entre simpatizantes de su vieja guardia (de González Morfín) y los neopanistas (Clouthier). La oposición, dividida, tuvo presencia en 277 municipios y el PRI, en los 570.

• Etapa poselectoral: Hubo elevado número de abstencionismo (65%), a diferencia de las elecciones del 86 (47%). Pese a todas las irregularidades, el PRD fue la segunda fuerza electoral, con 14 municipios ganados. En el recuento final, tuvo que reconocérsele el triunfo al FDN en 156 municipios (algunos lo extendían a 200). El electorado estaba muy iracundo: hubo bloqueo de carreteras, 20 palacios municipales tomados y marchas de protesta a la capital del estado, que obligaron a cierta negociación.

LA IGLESIA JERÁRQUICA

• A nivel nacional, la política eclesiástica respecto a las elecciones había empezado a cambiar. Persistía aún cierto antigobiernismo visceral, vestigio  de la persecución religiosa, del laicismo estatal y del temor macartista al comunismo. Por otra parte, apenas se estaba elaborando la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, publicada en 1994, la cual, de haberse tenido ya entonces, se habrían evitado algunos de estos conflictos.
• La jerarquía mostraba simpatías, o por el PAN o por el Partido Demócrata Mexicano, ambos de tendencias conservadoras. Sin embargo, el llamado “modus vivendi” (comunicaciones clandestinas entre representantes del Gobierno y de la Iglesia) y la libertad de acción que de hecho gozaba, la habían ido disminuyendo sus prevenciones respecto al Partido Oficial (PRI).
• No sucedía así con respecto a la Izquierda: los prejuicios que se extendían incluso hacia la izquierda cristiana, dejando bajo sospecha a la Teología de la Liberación. Esta teología había aminorado las prevenciones de muchos comunistas que no permitían a cristianos en sus Partidos, y algunos cristianos fueron aceptados dentro del Partido Socialista Unificado de México. Estos cristianos, para las elecciones del 82 habían publicado un tríptico de gran difusión “Cristianos, a votar por el PSUM”. La respuesta del Cardenal Corripio Ahumada no se hizo esperar: publicó una Carta Pastoral prohibiendo a los católicos votar por el PSUM, esgrimiendo argumentos del pasado, ya entonces fuera de lugar. Respondiendo al Cardenal primado, los ocho obispos de la Región Pastoral Pacífico Sur (incluyendo Oaxaca) escribieron su Carta Pastoral “Vivir cristianamente el compromiso político”, fechada el 19 de marzo de 82. El ella, alentaban a votar libremente por el Partido que a su juicio fuese el mejor, aconsejando sólo tomar en cuenta la “opción por los pobres”. La Carta tuvo impacto a nivel nacional. En ella, analizaban algunas injusticias de la región y alertaban contra las acusaciones de “comunistas” o “vendepatrias”, lanzadas a cristianos comprometidos con las causas populares. Los sacerdotes y obispos, “por ser ministros de la unidad”, no pueden –ni civil, ni canónicamente- participar en política partidista, para tener mayor libertad de evangelizar y evitar abusos de su autoridad moral; pero sí pueden hacer política en sentido amplio, haciendo conciencia desde el evangelio.
• Para las elecciones del 88, las cosas habían ido cambiando. El Delegado Apostólico, Girolamo Priggione, insistía en modificar el estatuto jurídico de la Iglesia. Algunos sacerdotes inclinaban a su feligresía hacia el PAN. El Gobierno había enmendado el art. 343 de la Ley Federal Electoral, prohibiendo al clero -incluso bajo amenaza de grandes sanciones económicas, y hasta penales-, expresar en público o en privado sus preferencias políticas. En lo intraeclesial, las tesis de los Obispos de la Región Pastoral Pacífico Sur se habían convertido dentro del episcopado, en sentir general. Fuera del país, el Papa Juan Pablo II desautorizaba a ocho sacerdotes revolucionarios de Nicaragua a ocupar puestos políticos. La reforma al derecho canónico (can 287 parr. 2) iba también en la misma línea del Gobierno: impedir al clero inmiscuirse en algún Partido político, y esto quedó confirmado en la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano tenida en Puebla en 1979. Se fue formando una normatividad eclesial al respecto: la Iglesia se reservaba su derecho de orientar a su feligresía sobre política (tomada en sentido amplio), pues era parte de la evangelización; los cristianos laicos podían comprometerse políticamente con cualquier Partido (excepto los partidos extremistas). Los ministros de culto no podrían vetar a ningún Partido político concreto; aunque, como ciudadanos, ya podrían dar su voto por el Partido de sus  preferencias (antes lo tenían prohibido). Con esta normativa, no extrañó la exhortación apostólica de Don Bartolomé Carrasco, escrita en 1989. Este documento partía de las elecciones de 1988, en la que reconocía grande avance en la conciencia cívica; pero lamentaba las irregularidades y fraudes que aún se cometieron; insistía en el deber cívico de votar y condenaba el fraude electoral. También reconocía la importancia que tienen las autoridades municipales en el medio indígena y exhortaba a los triunfadores a “servir a la comunidad y no a servirse de ella”; apoyaba el derecho que tienen las comunidades indígenas de elegir a las autoridades de acuerdo a sus costumbres; pero se opone a algunas prácticas viciadas. No manifestaba preferencia por algún Partido, con tal de que se respetase debidamente la dignidad del ser humano, y exhortaba a las comunidades a no dividirse a causa de los partidos. Apoyando esta exhortación, cada sacerdote la aplicó a su realidad. Sin embargo, los sacerdotes, en cuanto ciudadanos, no pueden dejar de tener en su fuero interno sus propias preferencias políticas. Los conflictos que en seguida reseñaremos muestran lo difícil que es mantener una supuesta neutralidad en una situación civil y religiosamente delicada.

MUNICIPIOS EN CONFLICTO

Juchitán: una efímera primavera

• Juchitán es conocido por su actitud combativa y rebelde. Durante el tiempo colonial gestó, por lo menos, dos rebeliones hacia una restauración de tipo milenarista, y en el siglo XIX fueron frecuentes las confrontaciones entre los istmeños y el gobierno estatal. La formación de una élite local tuvo dos efectos: por un lado, hizo innecesarios los controles federales, cuyos aparatos no estuvieron presentes en la región. Por otro lado, esta élite reforzó los valores culturales regionales, tales como el uso de la lengua zapoteca y sus conocidas fiestas. Este orgullo étnico había fungido como resistencia a proyectos desarrollistas modernizadores, tales como la construcción de la presa Benito Juárez, la carretera Panamericana y la Transístmica, así como la formación de la macrounidad petrolera, con el consiguiente marginalismo de Salina Cruz.
• Estas obras provocaron efectos sociales negativos: despojo de tierras a campesinos, paso del régimen comunal de la tierra al régimen privado, gran flujo migratorio hacia Salina Cruz, crecimiento urbano y carencia de servicios públicos. Había, pues, un clima de descontento, lo cual pudo ser canalizado por un grupo de profesionistas que habían participado en el movimiento estudiantil del 68, y se constituyeron como oposición, que desde entonces participó en planilla independiente, como la Coalición Obrero, Campesina, Estudiantil del Istmo (COCEI), que fue ganando aceptación.
• En 1971 fue nombrado obispo de la diócesis de Tehuantepec Don Arturo Lona Reyes, de religiosidad liberacionista y de carácter espontáneo e informal. (foto) Notando que el pueblo se encontraba lejos de la Iglesia, empezó a realizar ciertas transformaciones. La élite dominante, que hasta entonces gozaba de la atención privilegiada de la Iglesia, sintió perder espacios en favor de los nuevos sujetos: los indígenas. Convencido que el mayor obstáculo para la evangelización de la zona era la injusticia social, el obispo vio como prioritario, la formación de la conciencia social y la renovación de las estructuras eclesiales. El medio preferido eran las Comunidades Eclesiales de Base, así como la capacitación de agentes laicos de pastoral con sensibilidad para estos problemas. Poco a poco fueron surgiendo organizaciones autónomas de campesinos, como la Unión de Campesinos Indígenas de la Región del Istmo (UCIRI), para mejorar el precio del café (exportando a Holanda, por medio de un religioso de aquel país).
• Debido a las claras coincidencias entre la COCEI y la pastoral diocesana, no extrañan las coincidencias, contactos y colaboraciones, y ambas organizaciones llevaban procesos paralelos, en aquel ambiente de polarización creciente: la COCEI, fomentando la identidad y el orgullo étnico, y los cristianos, organizando comunidades y cooperativas de resistencia económica. Los cristianos descubrieron su potencial político, y para evitar el “partido católico”, lo canalizaron a través de la COCEI como mediación para concretizar su fe.

• Las elecciones de 1980 fueron decisivas, pues la COCEI, aliada con el PSUM obtuvo el 41% de los votos, si bien el triunfo se adjudicó al PRI, supuestamente con el 44%. La COCEI, en protesta, tomó el palacio municipal, con el apoyo de intelectuales y de la izquierda nacional. El PRI se encontraba dividido, pues se acababa de elegir gobernador, y este tenía que fortalecerse entre los grupos de presión que exigían puestos en el Gobierno. Todo esto favoreció a que se anulasen las elecciones, lo que despertó gran euforia entre los coceistas  y unificó al pueblo en torno suyo. No fue extraño que en las siguientes elecciones se reconociera el triunfo del ayuntamiento popular. La COCEI en el gobierno, tuvo que enfrentar muchas presiones (como la restricción del presupuesto); pero también, como gobierno estatal, el PSUM tuvo fracasos en la economía. Los priístas locales se inconformaron con sus autoridades por haber reconocido a la COCEI, y se agruparon en el Comité de Lucha por la Defensa del Pueblo Juchiteco, en frente del cual estaba el radical Teodoro “El Rojo” Altamirano, con quien el PRI mantenía cierta distancia, debido a su pésima fama.

• Buscando un chivo expiatorio, “El Rojo” Altamirano se ensañó contra el obispo Lona Reyes. Tuvo a su disposición la prensa y la radio locales, en una verdadera campaña de difamación, acusándolo de ser “líder coceísta”, “guerrillero” y hasta “narcotraficante”. El 14 de septiembre de 1983, al frente de 40 priístas y sectores religiosos ultraconservadores, se introdujo en la casa episcopal y dentro, disparó varias veces su arma. Estos ataques fueron secundados por otros enemigos de la COCEI: un grupo d maestros serranos también intento intimidarlo, y se habla de que sufrió un atentado. La represión se extendió a otros agentes de pastoral. El detonante fue la expulsión  de los jesuitas de la parroquia de Ixhuatán, por parte de los caciques, acusándolos de intervenir en política. Incluso sectores del mismo clero se sumaban a la inconformidad, quejándose de que la nueva pastoral “no respetaba las costumbres antiguas” (la línea eclesial entonces oficial iba contra la mercantilización de la religiosidad popular, con la que medraban). El Delegado Apostólico Girolamo Priggione realizó a la diócesis una visita apostólica, de las que suelen hacerse en casos de sospechas de graves irregularidades.
• Por otra parte, las hostilidades contra la COCEI arreciaban: se anunció que se haría una auditoría como condicionante al envío del presupuesto, y una provocación (en la que murió un priísta) fueron pretextos para el desconocimiento del Ayuntamiento coceísta en diciembre de 1983, sin darle tiempo al presidente municipal para defenderse. También este conflicto fue aprendizaje para el PRI. Apena se nombró el Ayuntamiento interino llegó el presupuesto y dicho partido intensifico su labor propagandística dispuesto a no volver a perder ninguna otra  elección.
• En 1988 los ataques contra el obispo Lona Reyes se intensificaron y se difundieron hasta por una radiodifusora de los Ángeles. En protesta, el clero suspendió la Semana Santa… Pero de pronto, extrañamente, cesaron estos ataques!!! el Rojo Altamirano había sido expulsado del PRI –partido que desde hacía tiempo quería desembarazarse de un personaje tan conflictivo-, y el cacique se pasó al PARM. Curiosamente, el PARM pertenecía al Frente Democrático Nacional, que apoyaba a Cuauhtémoc Cárdenas, por lo que la COCEI votó junto al cacique, su encarnizado enemigo. En 1989, nuevamente, el PRD se alió a la COCEI para proponer a Héctor Suárez, líder fundador de la Coalición. Entretanto, el PRI se dividió en luchas internas. El día de las elecciones hubo algunos zafarranchos en Juchitán, y en Xadani, los soldados se apoderaron de dos urnas y de la documentación electoral. Al término de la jornada electoral, los coceístas, espontáneamente, se concentraron en el atrio parroquial, echando porras a San Vicente Ferrer (santo patrono de aquel pueblo), por haberles ayudado en la victoria. Según la información que se tenía, la COCEI triunfó por 1,653 votos; sin embargo, el Comité Municipal Electoral acordó la anulación de las elecciones “por haber notado irregularidades en 11 de las 22 casillas”. La indignación sobrepasaba los límites, por lo que la Comisión Estatal Electoral misma reconoció la victoria de la Coalición.

Huajuapan: un bastión conservador

• Huajuapan se encuentra en el polo opuesto del espectro político. Se le considera como bastión panista; ha sido visitado por todos los candidatos de ese Partido a la Presidencia de la República. Eclesiásticamente, se trata como una diócesis bien integrada, sede de la ciudad levítica del Estado, con un centenar de sacerdotes que atienden 65 parroquias, y todas las localidades, aún las más pequeñas, tienen su templo, es heredera de una tradición cristera. Todos los vecinos son católicos practicantes. Con un cristianismo combativo, y la Acción Católica de la Juventud Mexicana (ACJM) es poderosa. Ese espíritu es compartido por la clase política misma: todos los militantes, del PRI o del PAN, son católicos practicantes, afiliados al Movimiento Familiar Cristiano. Hay priístas que son ministros extraordinarios de la Eucaristía, con escándalo para los opositores, que los tachan de complicidad con los fraudes electorales. Los priístas, por su parte, divulgan que el cuñado del candidato panista es rector del seminario.
• El PAN afirma que su ideario está tomado de las encíclicas papales y se presenta como heredero del Partido Católico Nacional. En 1962 un movimiento integrado por antiguos cristeros se había rebelado contra el Gobierno, y como reacción, fue objeto de una represión tan violenta, que el Partido tardó veinte años en recuperarse.
• En 1980, el PRI impuso un candidato poco popular, que ni siquiera era de la localidad, lo que provocó que para 1983, la ciudadanía se inclinara mayoritariamente por el PAN. En 1986 el PRI fue considerado vencedor (por los votos de las cuadrillas y agencias). Sin embargo, la corrupción de ese Partido salió a la luz con motivo del terremoto, pues se descubrió a funcionarios quedándose con las despensas y las ayudas. En 1989, el PRI se presentó dividido. La dirigencia había anunciado que se consultaría a las bases; pero terminó imponiendo un candidato poco popular, de modo que muchos priístas se abstuvieron de votar. El triunfo de los panistas parecía inobjetable; aunque no había voluntad política para reconocerlo.
• Las simpatías del clero por el PAN no dejaron de traslucirse. Es cierto que la mayoría (salvo algunos curas exaltados, descaradamente panistas) se conformó con  exponer algunas tesis sobre “política general”, no partidista; pero que, curiosamente, coincidían con el discurso panista (el “bien común”, “la probidad moral”, “la dignidad de la persona humana”, “la obligación de ir a votar y no ser apáticos”, el imperativo de “no dejarse sobornar”, etc.). El obispado organizó una conferencia en un salón de sesiones de una asociación religiosa, a la que invitó a los cuatro candidatos para que expusieran sus planteamientos, a la que sólo asistieron el del PAN y el del PRD.
• En la jornada electoral, cuando las tendencias confirmaban el triunfo del PAN, llegaron rumores de fraude: horas antes habían llegado 40,000 boletas adicionales a Huajuapan y a Solacayoapan. Un grupo de priístas y funcionarios de Banrural se robaron las urnas de la casilla de Magdalena, Tetlaltepec , lo que inclinó la balanza en favor del PRI. El Comité Municipal Electoral se apresuró a dar el triunfo al PRI, lo que enfureció a los electores. Al día siguiente, el candidato del PAN, el Dr. Luis Guevara Camacho, comenzó un ayuno de inconformidad, que habría de durar 19 días. Uno de los primeros que visitaron al candidato en su ayuno, fue el obispo, D José de Jesús Aguilera Rodríguez, quien sirvió de catalizador del descontento. Se abrió una lista de firmas de apoyo (con domicilio incluido), que a los pocos días llegaban a 6,000. El apoyo fue de todos los sectores, incluyendo militantes del PRD y del PPS, y siempre hubo curas acompañándolo.

San Pablo Huixtepec: la sacristía priísta

• Perteneciente al politizado distrito de Zimatlán, en los Valles Centrales, San Pablo Huiztepec se había caracterizado por su apasionamiento político. Nueve años atrás, el pueblo elegía a sus autoridades de acuerdo con sus “usos y costumbres” (se elegían a personas que garantizaban buena gestión en una elección informal, y luego la registraban como planilla del PRI, como mero trámite); pero en una elección anterior, sorpresivamente, otro grupo con influencia en la capital del Estado, ya se les había adelantado. El pueblo disgustado, votó por el PAN. Este partido, sin embargo, no supo retener el poder, de modo que al período siguiente, el poder regresó al PRI,  el cual designó a un cuñado del gobernador, bastante inepto. Por tal razón, en 1986 el gobierno nuevamente recayó en el PAN, de modo que ambos partidos se estuvieron alternando en el poder.
•    El PAN se había introducido en el pueblo por medio de un sacerdote dinámico, el P. Arguedo, fundador de cajas populares y de círculos bíblicos. Por esta razón, el PAN se consideraba como el partido de la Iglesia y a él pertenecía la mayor parte de los agentes de pastoral, tanto la tradicional Acción Católica, como los nuevos cuadros formados en la religiosidad liberacionista de la arquidiócesis, como los grupos juveniles “Amor, Paz y Esperanza” y “Monseñor Romero”, hijos de antiguos panistas y que estudiaban e la ciudad de Oaxaca, y que ahora estaban más politizados que sus padres. También pertenecían a ese partido maestros democráticos y un grupo feminista. En realidad, más que por afinidad panista, estaban allí para oponerse al PRI, pues los pueblos de la región no les importan tanto los idearios partidistas, son que más bien utilizan el membrete que les presta algún Partido.
•   El párroco era oriundo del pueblo, hijo de un connotado expresidente del PRI, y no ocultaba sus preferencias por este partido. Como hacían astutamente los curas de los casos precedentes, cuidaba su discurso, sin salirse de la normatividad oficial, es decir, se basaba en la exhortación pastoral del arzobispo, quedándose en el nivel de “política general, no partidista”; sin embargo, los temas que seleccionaba de aquella eran distintos a los de otros casos: afirmaba que la Iglesia no tiene partido y no apoya a ninguno, y que no era cierto que el PAN fuera tan cristiano como pregonaba. Alegaba que la Iglesia estaba abierta a todos y que, por tanto, los priístas también tenían derecho a participar en la comunidad eclesial. Pasando a los hechos –con no  poco escándalo de sus antiguos colaboradores- en su organización parroquial, el P Arguedo abrió espacios para nuevos cuadros de filiación priísta: nombró como coordinadora de pastoral a una mujer, nominada como regidora de educación en la planilla del PRI. Ahora el PRI presentó como candidato a un católico que pertenecía a los Cursillos de Cristiandad, en los mítines de campaña, citaba frases bíblicas y se podía ver al cura en cualquiera de sus eventos. Curiosamente, el presidente del PRI era pastor protestante, en su prédica hablaba de la contradicción entre fe y política; pero decidió aceptar el cargo que le facilitaba su labor proselitista. Esta vez, el PRI obtuvo el triunfo, pero el cura fue objeto de resentimiento de sus colaboradores, quienes se sintieron desplazados y no le perdonaron su conducta, ventilando en volantes su mala administración económica y aspectos de su vida privada, por lo que ante presiones, tuvo que ser removido de su cargo.

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO

Tratemos ahora de comprender los conflictos de este último apartado en los que se imbrican el sistema político y el religioso.

1. Desde lo sincrónico.[1]
2. En el “nudo axial” (el “acme” o punto más alto de la parábola), dentro de las etapas del conflicto (“Parábola”), no fue donde se dieron las mayores tensiones: De las tres etapas –preelectoral, electoral y postelectoral- el momento de las elecciones (el punto culmen) se llevó a cabo en un clima relativamente tranquilo (salvo algún robo de urnas); las tensiones afloraron en el momento de “crisis”, es decir, una etapa donde se evidencian las inconformidades y se rompen los pactos. Las etapas preelectoral (donde se construyeron los discursos) y postelectoral a las elecciones (fuertes protestas ante los fraudes), fueron muy importantes; pero no resultaron tan confrontativas.
3. La “acción reparadora”, en aras de encontrar una salida, en algunos casos fue rectificar el recuento de boletas o declarar la nulidad de la elección.
4. La “reintregración” era necesaria, pues el pueblo requería recomponer su unidad colectiva para volver a la normalidad. Hacía falta una suerte de negociación, reintegrando, de alguna forma, a la parte perdedora u optando por la solución coercitiva, que acumularía y aplazaría tensiones para más tarde (lo cual se traducirá en pérdida de hegemonía del declarado vencedor de la contienda). En esta etapa, la legitimación religiosa importa menos, pues en los conflictos políticos, el antagonismo “amigo/enemigo” es tan evidente y radical, que cualquier otra oposición de naturaleza no-política –religioso, económico o cultural-, pasa necesariamente a segundo plano (Birnbaum 1992: 257).

• Desde lo “Diacrónico”, dos partidos políticos opuestos por contradictoriedad, se disputan como objetivo la victoria electoral, y en este caso, cada partido tiene como aliado a algunos sacerdotes, que entre sí guardan una oposición de simple contrariedad.[2]
• En los niveles de cambio social, de las cuatro posibilidades expuestas en el esquema de Melucci, los conflictos de esta clase se encuentran en las dos posibilidades superiores (es decir, sí fueron “conflictos”) y se centran en el segundo círculo concéntrico (el “sistema político”), tendiente a romper los “límites de compatibilidad” (movimientos políticos). Se trata, pues, de “movimientos sociales”; pero a la vez, puede haber repercusiones en el círculo interior, el de la institución eclesiástica: las divergencias entre sacerdotes, los cuales no pretenden de ninguna forma “romper los límites de tolerancia institucional”, por lo que se trata de oposición de contrariedad. El caso de Tehuantepec, donde se dio un rompimiento entre la institución política y la religiosa, el nivel sería el de “modo de producción”, entre el statu quo capitalista y alguna forma de socialismo, lo que produjo un “movimiento antagonista”.[3]

1. En cuanto al número de actores, todos estos conflictos son diádicos y no aparece un tercer actor, pues la Comisión Electoral Municipal, o la Comisión Electoral Estatal, fungieron como juez y parte.
2. La estrategia empleada en todos los conflictos reseñados, trató de obtener el poder de legitimación del sistema religioso: los Partidos políticos, tratando de negociar o presionar al clero; pero los sacerdotes -dado el corset de la legalidad civil y religiosa-, tuvieron que utilizar la astucia para aprovechar la autoridad clerical sin desobedecer dicha normativa, mediante la “reinterpretación”.

CONTEXTO SOCIOCULTURAL: LA “MODERNIZACIÓN” DE LA POLÍTICA

              El “respeto a las formas tradicionales de elección”

• Una de las pautas culturales con la que los indígenas mantienen su identidad étnica es su forma de elegir a sus autoridades: el “sistema de cargos”, síntesis de reminiscencias coloniales y antiguas formas autóctonas, o bien, el “Consejo de Ancianos”. Centrados en su localismo y con poca conciencia nacional, en el tiempo reseñado habían estado aún al margen de la democracia parlamentaria partidista que rige al resto del país. Según este sistema, todos los varones deben prestar a la comunidad ciertos servicios anuales no remunerados, para hacerse acreedores a aspirar a los beneficios comunitarios (tierras comunales) y a los cargos más altos (presidente municipal, síndico, regidor)- Cargo por cargo, van ascendiendo el escalafón, hasta llegar al “Consejo de Ancianos”, quien designa a los puestos superiores. Al no ser remunerados, estos cargos resultaban poco atractivos (se perdían sus trabajos agrícolas), sobre todo cuando se elevó la presidencia municipal de uno a tres años, por lo que a veces se les designaban bajo coacción. Al Gobierno central (durante el “priato”) no le preocupaba este esquema, ya que el pueblo registraba los elegidos como planilla del PRI, como un trámite meramente formal, pues el PRI no era visto como Partido, sino como un apéndice del Gobierno (incluso la Asamblea elige rotativamente al representante del Partido), y de esta forma medraba con este Sistema. Los pobladores no confían en los partidos de oposición, sobre los que piensan que “dividen al pueblo”, y si vencieran, el pueblo tendría problemas con el presupuesto.
• Con los años, este sistema se fue degradando: algunos vecinos que fueron a la Ciudad de Oaxaca a estudiar o trabajar, se hicieron sus contactos y logran algún “padrino” en el Partido, para que desde lo estatal los apoye, a cambio de apoyos, saltándose así a los Principales. Esto reforzó a grupos caciquiles con influencia en el exterior, que se van rotando el poder. Lo que como expropiación al pueblo.
• Pero también la cultura política del medio indígena se ha ido transformando y aumentando su nivel de conciencia. Poco a poco se han ido formando organizaciones opositoras locales como alternativas al poder de los caciques. Al principio, la planilla opositora prefiere ser reconocida por el PRI. Si lo logra, será una auténtica victoria popular; aunque esto no sea visible por los analistas políticos. Si no logran el reconocimiento del Partido Oficial, recurrirán a cualquier oposición para que les preste incondicionalmente su registro, sin atender a su orientación ideológica.
• Esta nueva realidad ha obligado al partido oficial a implementar otras formas para elegir a sus candidatos, tales como las “convenciones sectoriales”, en las grandes ciudades en donde los conflictos son escasos, las cuales no son sino designaciones directas del comité electoral del PRI. La otra forma son las “consulta directa a las bases”, empleada en los municipios más conflictivos, que también resultó una farsa.

HISTORIA DE LA LEGITIMACIÓN RELIGIOSA

• La legitimidad que lo religioso da a lo político no es novedad: la autoridad monárquica estaba sacralizada y se creía que el rey podía curar ciertas enfermedades (Goff, 1986; 52-64). Kantarowitz (1985) estudia las ideas teológicas que sustentaban ese poder sobrehumano de los monarcas, atribuyéndoles un doble cuerpo: en cuanto humanos, eran falibles y limitados, pero en cuanto reyes, no podían fallar. Durante el Estado confesional (alianza “Trono-Altar”), el Papa coronaba al emperador –y el arzobispo, al rey-, y si no se sometía al “corpus dogmátgico” eclesiástico, el Papa lo podía excomulgar, liberando al pueblo de su deber de obedecer a la autoridad (recordemos a Enrique IV. Rey de Francia, que se había convertido al galicanismo, y ante la amenaza del Papa, se le oyó musitar: “Paris bien vale una misa”). Este modelo persistió hasta que Napoleón, en su coronación, le arrebató al Papa la corona y el mismo se coronó, en nombre del pueblo. Aún durante el Estado liberal, cuando supuestamente la Iglesia se mantenía al margen del poder temporal, mantuvo, camuflado, cierta cuota de poder.
• En México, según el Patronato Real, a la Iglesia se le encomendaron muchas tareas que propiamente no le correspondían (control demográfico, educación, salud, asistencia social… y hasta poder represivo, con la Inquisición). Después de la Independencia, las fuerzas más identificadas con el viejo régimen (en Consulado de Comerciantes de Veracruz, el ejército pretoriano, los peninsulares, etc.), se fueron aglutinando en torno a la institución más estable, la Iglesia católica, y formaron el Partido Conservador. La Iglesia conservó gran poder económico, sobretodo en tierras “de manos muertas” (no dedicadas a la industria agropecuaria, sino en renta), que según estudios, podían ir, desde 1/3 (Jan Bazan), hasta ¾ (Mariano Otero) de la tierra total del país, lo que motivó la Guerra de Reforma y la expropiación de dichas tierras.
• En nuestros días, la Iglesia ha perdido ya su poder económico y va perdiendo su poder político, sin embargo, no hay que olvidar aquella modalidad de poder, estudiada por Bachrach y Baratz, en la que bajo la modalidad de neutralidad y no-decisión, frustra demandas de cambio antes de ser formuladas, lo que equivale a apoyo al Sistema (Lukes, 1985: 14-15). No sólo los conflictos sociopolíticos tienen repercusiones en el campo religioso, sino que las contradicciones al interior de dicho campo religioso tienen repercusiones en el campo político.

CLARIFICACIONES PARA LOS CONFLICTOS ESTUDIADOS

1. Es en condiciones de convulsión política –cuando hay  la mayor incandescencia en el ambiente-, cuando en las sociedades tradicionales irrumpe la dimensión religiosa, para la movilización social. Pero también es cierto lo contrario, “todo antagonismo religioso (como también moral, étnico, económico, etc.) se transforma en antagonismo político, cuando es suficientemente fuerte para provocar un reagrupamiento bipolar de “amigos / enemigos” (Schmidt, 1963: 67).
2. Recordemos las elecciones de 1986 en Tututepec: el PRI, recurriendo a la supuesta “consulta a las bases”, postuló una candidata impopular. La mayoría indígena había registrado en el PSUM una planilla independiente, y aunque el triunfo se lo adjudicó el PRI, obligó a su candidata a renunciar, y como “acción reparadora” para la “reintegración” del pueblo, se instaló un ayuntamiento compartido. Los indígenas recurrieron a sus símbolos religiosos -la imagen de “Tata Chu” y las “imágenes de paja”- y se reservaron las mayordomías. Como entonces el grupo mestizo priísta se quedó sin legitimación religiosa, apoyaron la supuesta aparición de la vidente y su imagen de yeso, para recuperar algo de tal tipo de legitimación.
3. En aquellas sociedades sacralizadas y relativamente homogéneas (el medio indígena oaxaqueño), la religión proporciona el “universo simbólico” compartido por todos, de modo que esa cosmovisión común es la que posibilita el acceso a la realidad (Berger y Luckmann, 1968: 120-135). Pero si la sociedad es disimétrica, dicho universo simbólico compartido aporta un sistema de justificaciones del existir precisamente ocupando una posición social determinada. Entonces los intereses religiosos se acomodan a intereses temporales de los destinatarios privilegiados de determinada “religiosidad”: para las clases privilegiadas, legitimación del orden establecido, y para los desfavorecidos, demandas de compensación (Bordieu, 1971b: 10). El “universo simbólico” señala, pues, inclusiones, y marca los límites de lo posible y lo imposible; de lo pensable y lo impensable; de lo prohibido y lo permitido. Aunque, por otra parte, en situaciones límite, los movimientos sociales no pueden expresarse si de alguna manera no se usan categorías teológicas.
4. En casos, como en Oaxaca, el PRI elegía a su candidato “en respeto a los usos y costumbres” del pueblo (el Consejo de Ancianos lo elige en asamblea y luego, como mero trámite, registran la planilla en el PRI), y el asignado ganaba sin conflictos. Aparentemente la religión estaba ausente en el proceso: pero sabemos que la principal función sociológica de la religión es la legitimación de las estructuras sociales imperantes, las cuales se sostienen gracias al encubrimiento realizado por los símbolos sagrados. De este modo, dichas estructuras se ven como queridas por los dioses; como formando parte de la naturaleza misma de las cosas, y por tanto, como revestida de un aura de incuestionabilidad del sentido común. La religión, de esta forma, cumple la función política de absolutizar lo relativo y legitimar lo arbitrario. Por eso, en situaciones de tranquilidad social se fortalece la religiosidad tradicional, que no requiere de explicitación y toca temas inocuos, ajenos a las concreciones de la realidad social. Es en esta forma aparente de no injerencia donde radica la mayor fuerza de lo religioso: el poder mejor constituido es el que no es cuestionado y que se acepta como lo “ya dado”. La religión reproduce en forma transfigurada, irreconocible, la estructura de las relaciones sociales en vigor en aquella sociedad. Reconoce así en límites de derecho (santificante) las barreras económico-políticas. Al presentar míticamente espacios jerarquizados y privilegiados, legitima lógicamente, la existencia de un orden jerarquizado donde existen privilegios. (Bourdieu: 1971ª: 310).
5. Pero como se vio en el Istmo de Tehuantepec, no será extraño que, en un medio tan religioso como el indígena oaxaqueño, la subversión del sistema político imperante se dé juntamente con alguna transformación en el orden simbólico. Las fronteras tan perfectamente “naturales” como las de orden político –consolidado con la fuerza que tenía entonces el PRI-, sólo pueden ser transgredidas o abolidas  con una revolución simbólica, correlativa a una transformación política. Lo religioso contribuye a la producción de una nueva identidad opositora –la reapropiación del sentido-. Al descubrir la propia capacidad de producir su acción como ciudadanos: la posibilidad de elegir a sus propias autoridades, negada con formas de control que se habían hecho pasar como algo natural e inevitable. De este modo pareciera que la lucha política, en estas situaciones, no puede darse sin asumir las formas de una guerra de religión. Las categorías teológicas serán las más apropiadas para conducir la lucha, tras la apariencia de un conflicto religioso (negar la aparición de una Virgen en Tututepec, como modo de oposición al PRI).

• Las diversas actitudes de todos los párrocos, durante las elecciones de 1989, se inspiraron, todas ellas, en el mismo discurso: la exhortación apostólica de D Bartolomé Carrasco para las elecciones oaxaqueñas de 1989 -glosa del  documento de la CELAM III y del Código de Derecho de la Iglesia (can 287)-. Las limitaciones jurídicas, tanto civiles como eclesiásticas, que penalizan fuertemente a los sacerdotes que las quebranten, tanto más vigiladas en estas elecciones con ambiente tan calentado, obligó a los sacerdotes a mantenerse en lo que se les concede como pertinente: “la política en general, no partidista”. Todos los curas así lo hicieron; pero es imposible que los sacerdotes, siendo hombres mejor informados que muchos de sus feligreses, no tengan sus preferencias políticas propias. La diferencia entre los tres casos presentados (COCEI, PAN, PRI), fue cuestión de énfasis, fijándose más en algunas frases del documento que en otras. Así, hablaron, p.ej., en la “opción por los pobres”, la “doctrina social cristiana” o que “la Iglesia no tiene un partido propio”.
• A este propósito, viene bien citar a J.B. Thompson (1991: 146-154), a propósito de la contextualización social de las formas simbólicas. El autor observa que estas formas son intercambiadas por individuos localizados en contextos sociohistóricos específicos. Si las características del contexto social condicionan la forma de producción de las formas simbólicas, hacen otro tanto los condicionamientos en que dicha forma es recibida y entendida. Dichos contextos variarán, sea por el marco espacio temporal específico del destinador y el de los destinatarios, sea por la posición estructural (sincrónica) o de la trayectoria (diacrónica) al interior del campo  de interacción de los individuos (en el sentido de Bourdieu), sea por la modalidad propia de la institución social de referencia (en este caso, la Iglesia Católica). El arzobispo, por ejemplo, conoce la situación social del Estado y se haya condicionado por su posición jerárquica.  Pero en determinada parroquia, las fuerzas opositoras se estructuran de forma diferente de lo contemplado y presionan al sacerdote de diversas maneras. Al recibir e intercambiar las formas simbólicas, los individuos se involucran en procesos de constitución y reconstitución de significados, que reproducen el campo de luchas sociales.

• Contra las teorías funcionalistas, para las cuales la religión cumple siempre funciones integrativas o de cohesión social, y contra el marxismo, para el que la religión se reduce a ser mero reflejo de las contradicciones infraestructurales, fungiendo como “opio del pueblo”, los ejemplos narrados muestran cómo la religión puede cumplir funciones diversas. Si bien en muchos casos refuerza el sistema imperante ocultando la dominación, en otros casos ha sido medio de toma de conciencia para movimientos subversivos al orden vigente. Hay que advertir, empero, que mientras que el mantenimiento del orden simbólico contribuye directamente al mantenimiento del orden político, la subversión del orden simbólico no puede darse si no está acompañado de una subversión política de dicho orden.

        A veces, cuando la conflictividad social aflora, los grupos dominantes procuran apropiarse –al menos indirectamente- del aparato religioso, y entonces tratan de que las Iglesias produzcan discursos explícitos que deslegitimen a los oponentes. Una forma es presentar a los oponentes como herejes, y su transgresión, como una rebeldía contra el orden querido por los dioses. En todo caso, procurarán evitar que los opositores produzcan discursos religiosos que los legitimen, arguyendo que los agentes religiosos vinculados a ellos se salieron de sus funciones y del terreno que les corresponde –de apoyo al sistema-, para invadir el campo político que no les corresponde. De ahí las acusaciones de “guerrillero” que el “Rojo” Altamirano indilgó al obispo Lona Reyes, o la prédica del cura priísta que niega que el PAN sea partido de la Iglesia. Siendo lo religioso espacio privilegiado de lo simbólico, se nota gran interés en utilizar el discurso no-verbal de los símbolos (el cáliz, la flor, la campana, las bendiciones de obras públicas, etc.).

• Si la Iglesia contribuye a la conservación del orden público, esto no quiere decir que no haya tensione entre ambas instituciones. Nuestra historia patria es un claro ejemplo de esto: la relación entre Iglesia y Estado  -o más bien entre Jerarquía y Gobierno- ha pasado por situaciones muy conflictivas: desde el momento mismo de la consumación de la Independencia, cuando el país independiente de la Corona española quedó sin gobernanza. Entonces, los sectores más identificados con el viejo régimen (el consulado de comerciantes de Veracruz, el ejército pretoriano, la aristocracia criolla, etc.) se fueron plegando en torno a la institución más sólida y estable: la Iglesia Católica, formando el frente conservador clerical-terrateniente. Frente a dicho bloque, el débil sector liberal se propuso degradar aquel bloque, como una tarea para implementar el Estado liberal laico, y logró dividirlo y debilitarlo. La Iglesia sufrió los embates del Estado liberal, en el momento en que pudo identificar cuál era su contradicción principal: las tierras “de manos muertas”, monopolizadas por la Iglesia. Al disminuir su poder económico y político –e incluso, su acción propiamente religiosa-, esta tendencia se incrementó en los tiempos prerrevolucionarios, el Porfiriato, cuando tuvo cierta recuperación. La facción anarquista del grupo de Sonora persiguió no solamente a la Iglesia, sino a la religión misma (la persecución religiosa). La Iglesia, empero, seguía conservando su ascendiente entre el pueblo (movimiento cristero), por lo que la clase gobernante vio que era preferible evitar confrontaciones ideológicas estériles, prefiriendo pequeñas negociaciones clandestinas (el llamado “modus vivendi”, según el cual, sendos representante del Gobierno y de la Iglesia se reunían en algún lugar muy discreto (v.gr., un restaurante campestre de La Marquesa). En cambio, cuando el Estado mexicano se consolidó, la legitimación de la Iglesia declinó, pues su legitimación ya no fue necesaria.

     Sin embargo, la autoridad del Partido hegemónico PRI comenzó a menguar, cuando ya no pudo satisfacer las demandas consumistas de las clases medias, teniendo su momento álgido con el movimiento estudiantil del 68. Al mismo tiempo, la creciente aceptación dela Teología de la Liberación devolvió la confianza en la Iglesia de los sectores progresistas. El Gobierno vio que tenía que modificarse la Constitución en sus artículos anticlericales, pues ya eran imposibles de aplicar y devaluaban la obligatoriedad de todos los demás artículos, de donde la propuesta del presidente Carlos Salinas de estudiar una regulación moderna de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, en la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público (LARCP) del 15 de julio de 1994.

      En Oaxaca, la religiosidad liberacionista de los obispos Bartolomé Carrasco, Arturo Lona y las prelaturas, mazateca (josefinos) y mixe (salesianos) brindaron ocasión para que lo religioso siguiese siendo un elemento catártico para que se expresara el descontento público. Esta teología hace que los indígenas sean más concientes de su dignidad como personas, de la posibilidad de transformación que tiene el orden existente y de la aspiración de otro orden basado en la justicia y el amor, alentando la obligación del compromiso político.

• La influencia de lo religioso en la política

• En la etapa final del arzobispado de Carrasco (tiempo  fijado en nuestro estudio), la ficción de los artículos anticlericales no podía sostenerse más, y como acabo de mencionar, se estaban estudiando los cambios constitucionales. Al mismo tiempo, se reformaban las leyes electorales y se creaba el IFE; se normaba, en forma realista, el papel del clero y se reconocía personalidad jurídica a la Iglesia (algo importante, pues si la Iglesia no existía legalmente, incluso para varios antropólogos, la Iglesia estaba también ausente en sus monografías etnográficas (siendo la realidad oaxaqueña tan conflictiva). Algunos eclesiásticos criticaron que para el proceso de negociación de la nueva normativa (la Ley de Cultos), los obispos quedaron al margen, y sólo participó el Delegado Apostólico, ahora convertido en “nuncio” (los clásicos acuerdos cupulares, entre el Gobierno y el líder sindical). El cambio legal, por un lado favorecía, pues se reconocían ciertos derechos de los sacerdotes (v-gr-, a votar; aunque no a ser votados, a menos que a cinco años atrás hubiesen abandonado su ministerio); la Iglesia podía tener bienes; pero entrando al régimen común similar al de otras instituciones. Los obispos, por su parte, vieron bien este nuevo régimen constitucional, pues con él podían controlar mejor a su clero.
• Las elecciones del 89 fueron más legales y democráticas. Se integró la Alianza Cívica, para vigilar mayor número de casillas. La regulación para el clero era a la vez, más clara y menos visible. Se preveía que esta nueva situación atrajera mayor número de cristianos laicos más maduros en su fe: pero los resultados sorprendieron por el mayor número de votos para el PRI (¿miedo a la libertad?).
• La presencia de lo religioso no sólo incumbe al clero (curas, obispos, catequistas) sino también, como telón de fondo, afecta a la cosmovisión compartida por todo el pueblo, que persiste, en su inconsciente colectivo, aún con la modificación del estatuto jurídico de las Iglesias y con el protagonismo mayor de los evangélicos. La imagen colonial de la madre indígena vituperada por el padre conquistador (actualizada en la Madre Iglesia y el Gobierno patriarcal), se pierde con el nuevo protagonismo de los evangélicos, a no ser que se recupere en la memoria peligrosa de los movimientos mesiánicos, en la religiosidad liberacionista.

CUESTIONARIO

1. Recordar la situación política del país en su conjunto, durante el período reseñado en Oaxaca.
2. A tu parecer, los procedimientos empleados por el PRI para elegir a sus candidatos, tal como estaban enunciados, ¿podrían seguir gozando de simpatía y credibilidad en la población durante algunos años más?
3. ¿Cómo te parece el llamado “modus vivendi” de simulación en las relaciones entre el Gobierno laico y la jerarquía católica?
4. ¿Por qué se sigue viendo en ciertos sectores, al PAN como Partido de la Iglesia?
5. Un sector cristiano ve en la Izquierda (o en algunas de sus variantes) la opción política más cercana al Evangelio, ¿Cuál sería tu opinión al respecto?
6. ¿Cómo te parecen las restricciones –civiles y canónicas- puestas a los ministros de culto para su participación política?
7. Expusimos tres experiencias muy diferentes de participación del clero en las elecciones de Oaxaca en 1989 (el PRI, el PAN y la Izquierda Istmeña). En las tres, los sacerdotes decían aceptar las restricciones legales en política partidista, y las tres se remitían a la “exhortación apostólica” de Bartolomé Carrasco. Sion embargo, en la práctica, astutamente la evadieron. Aduce diferencias entre ellas.
8. El PRI las supo aprovechar al Estado confesional para retener su poder y degradó a las instituciones tradicionales. El sistema liberal de Estado laico, del siglo XIX, ponía restricciones al clero, dado su gran poder que conservaba. Ante esta disyuntiva, ¿cuál de estas dos alternativas te parece actualmente mejor? ¿Crees que podría mejorarse la actual Ley de Asociaciones Religiosas y Culto?
9. En las sociedades sacralizadas y homogéneas (el medio indígena oaxaqueño de aquel tiempo), la religión proporcionaba el “universo simbólico” compartido por todos y era el aglutinante de toda la colectividad. En la modernidad, en cambio, se da el pluralismo de subculturas y de opciones de vida. ¿Te parece que la Iglesia actual comprende suficientemente este cambio cultural? ¿Qué implicaciones pastorales comportaría su modificación?
10. Ante casos como el de Tehuantepec, ¿crees que haya que precisar mejor la crítica marxista que ve la religión como “opio del pueblo”?

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[1] “la Parábola del Conflicto” de Freunde: Introducción, esquema 1

[2] Vid Introducción; esquema 7: “posibilidad del conflicto”, posibilidad 1

[3] Melucci A “Niveles de cambio social”: Introducción, esquema 2