Hemos abordado sendos conflictos religiosos emprendidos por (a) las cuatro articulaciones simbólicas distintas y (b) las cuatro religiosidades. Estas articulaciones simbólicas no actúan en abstracto, sino que requieren de “soportes” concretos para operar, y justamente estos soportes son los “agentes religiosos”. Estos pueden tener o no,  sus propias denominaciones religiosas o sus propias “religiosidades”; pero desempeñan, además, determinadas funciones dentro del mismo “campo religioso”. Existe en Oaxaca gran diversidad de estos agentes, disputando cuotas de poder en la división del trabajo religioso:  

Mayordomos encargados de las fiestas de los santos confrontándose con el pastor evangélico que califica estas fiestas como “idolátricas”; los chamanes siguen yendo a la clandestinidad de las cuevas; pero un grupo de emigrados, dejando sus ritos tradicionales, ha organizado en el pueblo la “Legión de María”; un maestro, trasnochado heredero de la “educación socialista” del cardenismo, disputa con el médico del Centro de Salud, que pertenece a los Cursillos de Cristiandad; el rezandero, solicitado para el novenario de un difunto, se opone a que vayan los curanderos a “limpiar” la casa después del levantamiento de la cruz, contra posible maleficio de los brujos; una comunidad de religiosas feministas que practica la herbolaria, tiene problemas con el sacristán , quien de acuerdo con el presidente municipal, no les quiere abrir el templo para sus clases de Biblia; un párroco tiene que contener a un grupo de “cruzados” fundados por el párroco anterior, y a la vez, tiene problemas con un grupo de seminaristas “liberacionistas” que van allá a sus prácticas pastorales…. 

•      Poner un poco de orden en esta abigarrada realidad es la tarea propuesta para esta clase. Nos valdremos del útil instrumental proporcionado por Max Weber (1922), reelaborado por Bourdieu (1971a y 1971b). Las necesidades de la moralización y de la religión, exigidas por la complejidad de la vida urbana, lleva a la división del trabajo religioso. En aras de alguna forma de simplificación, Weber toma como “corpus” las cinco religiones más importantes (Catolicismo, Protestantismo, Judaísmo, Islam, Budismo). Atendiendo a la gran variedad de agentes religiosos, observa que todas las funciones que desempeñan pueden reducirse a tan sólo tres “tipos” ideales: el Sacerdote, el Profeta y el Mago, notando que cada uno de estos “tipos” guarda relación -de colaboración o de antagonismo- con las demás, así como con el poder secular –el cuarto “tipo”–: el “Rey”. 

• Un cuerpo de “sacerdotes” producirá complicados sistemas teológicos y sofisticados rituales, procurando que sean inaccesibles a la gran masa de laicos, para mantener su poder de control.  

• El “sacerdote” se opone al “mago”, calificando sus prácticas como “supersticiones” o atribuye sus sorprendentes efectos a los demonios.  

• El “sacerdote” y el “mago se oponen al “profeta”, sea  descalificándolo como hereje, sea copándolo o prestigiándolo (en el siglo XIV, San Francisco, en el siglo XV, Hus: ambos se oponían a la mundanización de la Iglesia; pero el primero fue canonizado y el segundo, declarado hereje). 

• El brujo suele ser el sacerdote de antiguos rituales de una religión vencida. A veces recurre al sacerdote para robarle algún elemento (agua bendita, la llave del Santísimo, el óleo sagrado, etc.), al que da una connotación mágica. 

• El profeta cuestiona la inevitable “rutinización del carisma” y las componendas mundanas del clero con el poder temporal.  

• El brujo y el profeta se oponen al sacerdote: el primero utiliza un ritual mágico (apoderarse de las fuerzas naturales), mediante ciertos rituales que, indefectiblemente, conseguirán sus demandas; mientras que el profeta, expone su conducta ética personal, portadora de los mejores valores de la religión.  

   En esta parte, expondremos una abigarrada relación de conflictos entre diversos agentes religiosos, ubicados en algunos pueblos de Oaxaca: 

1. TEOJOMULCO: EL PODER DE LA NO-VIOLENCIA 

• Santo Domingo Teojomulco es un pueblo mestizo, en la Sierra de Sola de vega, al sur del Estado de Oaxaca, y está en secular conflicto con el pueblo colindante San Lorenzo Texmelucan, en donde coexisten indígenas zapotecos, mixtecos y chatinos. Ambos pueblos se han estado disputando más de 3,500 HAS por cuestión de linderos, desde tiempos multiseculares (ambos pueblos tienen sus títulos primordiales del siglo XVI, quizás traslapados deliberadamente por las autoridades coloniales mismas). Han habido resoluciones presidenciales favorables a uno o a  otro pueblo, y enfrentamientos violentos, que han causado cerca de 200 muertos (demasiados para pueblos de pocos habitantes, por lo que hay muchas viudas). Aunque las tierras disputadas sean unos cuantos surcos, se agravan por cuestiones míticas: El caballo de Santo Domingo trazó los linderos y se le ha visto combatiendo al lado de los suyos; pero Texmelucan alega que en esos linderos tienen enterrados a sus muertos. En 1927 ambos pueblos se reunieron en Oaxaca, llevando sus títulos primordiales y se comprobó que las tierras estaban mancomunadas (acaso originalmente fuera un solo documento, que se dividió en dos, o que en el siglo XVI se traslaparon deliberadamente los Títulos, para administrar los conflictos). Desde entonces, repetimos, Se ha mantenido estado de guerra y de pleitos jurídicos. 

• En  1981 fue elegido como Presidente Municipal a Don Justino Díaz, el hombre fuerte de la región, propietario de la única tienda de compra-venta y de dos camiones, únicos vehículos del pueblo. El cacique tiene el control comercial de las cuadrillas, y por si fuera poco, también el control religioso. En efecto, su padre se convirtió de su mala vida por un misionero pentecostal norteamericano, hospedado en su casa, y no le fue difícil formar su grupo de conversos. De hecho, el templo evangélico comparte su muro con su casa, y Don Justino pone o quita al pastor. Tuvo la astucia de que su primera obra fue reconstruir la casa parroquial con  lo que se ganó a los católicos- 

• Un diácono, bien preparado, era el encargado por la parroquia católica para satisfacer las demandas religiosas del pueblo. Después de su ordenación diaconal, decidió no ordenarse sacerdote para ejercer más libremente su pastoral liberacionista, y formó un grupo de catequistas que le apoyaban. Ante el conflicto secular, este grupo católico optó por la “no-violencia”. Redactaron un documento con lenguaje profético muy convincente, al que varios ciudadanos se adhirieron.  

• El grupo evangélico, en principio, también era partidario de la no-violencia; pero interpretaban textos bíblicos que advertían en la necesidad de apoyar a la autoridad (“no en balde lleva la espada”).  

• Un grupo de matones era partidario de la guerra, y presionaban al Presidente Municipal para atacar a San Lorenzo (población indígena).  

• Hubo un enfrentamiento en que resultaron muertas 23 personas, varias de ellas de Teojomulco. Los pueblos recurrieron a las autoridades agrarias, que viendo la magnitud del conflicto, lo interpretaron que no se trataba de un conflicto agrario, sino de “rencillas entre familias y venganzas personales”. Don Justino respondió a la demanda de los violentos alegando que no podía apoyarlos; pero les dio dinero para que fueran a un pueblo vecino a buscar apoyo en unos brujos (chamanes), herederos de la antigua tradición. Estos brujos dijeron que no tenían poder para garantizarles apoyo, y únicamente les dieron amuletos contra las balas enemigas. 

La dinámica de actores en este conflicto: 

•       Con el instrumental weberiano podemos ahora analizar el conflicto precedente: el tipo “sacerdote” oficial sería el párroco, que por vivir en otra comunidad, delegó a un diácono permanente (realizó brillantemente todos sus estudios teológicos). Según Weber, el “sacerdote”, encargado del culto oficial, suele aliarse con  el “Rey” a fin de facilitar las funciones del gobierno político y de la institución religiosa. En el presente caso, el “Rey” sería el cacique Don Justino Díaz, presidente municipal. Aunque es pentecostal, astutamente, la primera obra que realizó recién nombrado, fue construir la casa parroquial para el sacerdote católico, y le insistía al párroco (residente en otra comunidad de la misma parroquia) para que nombre a un sacerdote ordenado para el pueblo, ya que el actual “no ha terminado su carrera y no desarrolla las actividades cultuales”. El cacique (“rey”) le disputa al diácono el tipo weberiano de  “sacerdote”. 

• El grupo pentecostal, siendo portador de un nuevo discurso religioso, que cuestiona las supuestas “desviaciones” de la Iglesia Católica, podría caracterizar al “Profeta”, cuyos discípulos integrarían una “secta herética” (no en una concepción teológica, sino sociológica), al tratarse de un grupo minoritario de disenso. Su líder carismático, el mismo cacique Justino, en el conflicto político con el pueblo vecino, desactivó al grupo de “violentos” (es decir, ejerció aparentemente una gestión pacificadora), y a la vez ejerció una acción moralizante (prohibir el alcohol, el tabaco, los bailes y las modas “indecentes”).  

• Cuando Justino obtuvo un fuerte reconocimiento por parte de la mayoría de la población, el pentecostalismo se volvió oficial y el cacique se convirtió en “sacerdote”  (se aprovechó un muro de su casa para construir el templo pentecostal, con un potente aparato de sonido). Al apoyar a su líder (“sacerdote”), el grupo pentecostal tuvo que reposicionarse, pues se hizo oficial (“rutinización del carisma”). Ahora tuvo que moderar su intransigencia de “profeta” y apoyar el pluralismo religioso, a la vez de procurarse mayor solidez doctrinal (demandar a las autoridades católicas otro sacerdote mejor preparado). En aras de legitimación, se aproximó al grupo de “violentos”, también necesitado de cierta legitimidad. Estos últimos se autoproclamaban herederos de la memoria ancestral (precristiana) y ofrecen a los pentecostales una legitimación tradicional (tipo “mago”) a cambio de apoyo en la lucha contra el pueblo vecino de San Lorenzo Texmelucan. Los pentecostales tuvieron que transar, por un lado, moderando su posición “no-violenta”, y por otro lado, con los mayordomos (“sacerdote”), al no objetar (contra sus principios) la hierofanía de su santo patrono, Santo Domingo, quien durante anteriores conflictos por linderos, se le veía a caballo, apoyando al pueblo. 

• Como se dijo, el “diácono”, por su estatuto, preservaba el tipo oficial de “sacerdote”; aunque limitado al no ejercer el culto regular. Era apoyado por un grupo de varones catequistas, muy formados por el diácono en la Teología de la Liberación, que por congruencia, apoyaban al sector más pobre y vulnerable de la parroquia (San Lorenzo Texmelucan), en comparación con el pueblo mestizo Santo Domingo Teojomulco, de mayor poder económico.  

• Los pentecostales, en principio, eran partidarios de la “no-violencia”, y desde su fe se oponían a la actitud del Presidente Municipal y líder religioso, quien a cambio, disminuyó un poco su apoyo a los “violentos”. El grupo pentecostal, confundido, trataba de conciliar sus principios no-violentos con el apoyo a su líder religioso y gobernante (obedeceremos a la autoridad, porque “no en valde lleva su espada”. Iremos a luchar; pero pidiéndole a Dios no encontrarnos con el enemigo”). Los violentos, al no sentirse apoyados por la autoridad, negociaron con el “Rey”, para que, al menos, les diera financiamiento para acudir a una ranchería cercana para hablar con los “chamanes” que mantenían ciertas formas de religión autóctona (“Mago”).  

2. LOS SACERDOTES: ENTRE LA TEOCRACIA Y EL “CESAROPAPISMO” 

• Los sacerdotes, por su administración continua y repetitiva del culto ordinario, por su formación recibida (que les permite realizar trabajos intercambiables con otros tipos de burócratas) y por su influencia entre la gente del poblado, tienen que relacionarse con el “Rey” (según la tipología weberiana), en este caso, con la autoridad política municipal (a la cual suele venirle bien esa misma relación; aunque con frecuencia tenga tensiones y conflictos. 

• En la arquidiócesis de Oaxaca, en el tiempo reseñado, ejercían su ministerio unos 150 ministros, tanto del clero diocesano, como religioso. Por diócesis: Tehuantepec tiene 42; Huajuapan tiene 108, Tuxtepec apenas 18 sacerdotes (varios de ellos, combonianos). Existen también “prelaturas”¹ (pequeñas, en zonas indígenas, atendidas por religiosos): la mazateca, con 11 sacerdotes josefinos, y la mixe, con 28 (de los cuales 25 son salesianos). La extensión y abrupto del territorio y la falta de vocaciones hacen que el párroco tenga que atender varias localidades: hay parroquias con uno o dos sacerdotes que atienden a 20, 40 y hasta 80 poblados o rancherías (Tlaxiaco) mal comunicadas y con caminos sin pavimentación, con perjuicio para sus vehículos. La variedad de razas y lenguas indígenas, la situación de pobreza, la soledad del pastor y las injusticias a las que está sujeta la gente, hacen del trabajo del ministro de culto un heroísmo cotidiano. Por lo mismo, resulta inevitable algún tipo de relación entre el sacerdote y la autoridad municipal. 

Juquila y el cesaropapismo chatino 

• Ocho años atrás del período reseñado tuvo lugar un caso insólito: en 1969, el pueblo eligió como presidente municipal de Panixtlahuaca al sacerdote franciscano Fr. Edmundo Ávalos ofm. El hecho tomó desprevenidas a las autoridades civiles y religiosas, que optaron por la tolerancia. La gestión política del padre fue bastante favorable: se sustituyó el cargo oneroso de mayordomías (asignadas a quien mejor le iba en  su cosecha), por otra forma más participativa (la cooperación de todos los vecinos); el cambio del cargo obligatorio de los topiles policías por una comisión de cincuenta voluntarios; se planificó el trazado de las calles, y se inició una cooperativa de café.  

• Muy pronto, fray Edmundo entró en conflicto con el poderoso cura-cacique de Juquila -principal santuario de Oaxaca y cabecera parroquial-, don Cornelio Bourget, llegado a Juquila en 1942, quien en unión con el cacique local controlaba toda la región y exigía altos aranceles. En sus primeros años pacificó la región y dio realce al santuario, arreglando el camino y publicitando el santuario por todo el Estado, con gran flujo de peregrinos.² A principios de los 60’s el cura entabló relaciones amorosas públicas con la hija de una prominente familia, con la cual construyó su cacicazgo, llegando el cura ser quien ponía a las autoridades civiles, y aumentó la fortuna de la familia de su amante. A comienzos de los años 80´s su hegemonía fue cuestionada por otra familia rival, representantes de un cacicazgo de nuevo cuño. Este grupo de inconformes tomó el palacio municipal y recurrió al arzobispo para quejarse del cura. Éste, a pesar de ser oficialmente removido, rehusó salir, hasta que el pueblo, ya más conciente, lo expulsó. 

La Cruz Mesiánica 

• Al contrario de estos curas-caciques, a veces el liderazgo del sacerdote se pone al servicio del pueblo, asociándose con los sectores desprotegidos: El Comisariado de Bienes Comunales de Santa Cruz Itundujia, Putla, formalizó un acuerdo con la compañía Forestal Bosques de Oaxaca, S. de R. L., para la explotación de 81,756 m3 de sus bosques; además, se apropió de un crédito de Banrural para equipo forestal el pueblo. El párroco trató de despertar la conciencia de los vecinos para oponerse a esta infamia, y logró que se integrara el Comité de Defensa de la Problemática del Pueblo. El 12 de octubre de 1985, organizaron una peregrinación desde Buenavista –comunidad distante 35 kms. de la cabecera-, que reunió a 300 personas, llevando consigo una bandera y la Santa Cruz patronal del pueblo (de origen maravilloso), apelando a su devoción a este símbolo patronal. En una entrevista, los peregrinos declararon:  

“Estamos haciendo esta peregrinación en favor del pueblo, pidiendo perdón a Dios porque esta Compañía Maderera está acabando con nuestros bosques y hemos estado parados…. Esta crucecita la tenemos aquí como reliquia del madero del Señor y esa es la que nos acompaña en esta peregrinación… porque tenemos la esperanza que Él también sufrió para redimirnos… incluso la muerte de cruz… y que nosotros podamos también sufrir algo como Él. Por eso nos pusimos a caminar desde hace 12 horas… Ya nos metimos en la defensa del pueblo y si nos hacen algo que quede de su parte, no de nuestra parte. Con eso damos fortaleza a todos los demás, para que no tengan miedo, para que no sean tímidos…” 

• La peregrinación terminó en el palacio municipal, donde fueron recibidos por una asamblea convocada por el Comisionado de Bienes Comunales y la Secretaría de Reforma Agraria, en ella, los ejidatarios le pidieron al Comisionado cuentas de su gestión. Mucha gente no había sido concientizada o tuvo miedo: los partidarios del cura no lo supieron cuidar bien, por lo que los del Comisionado aislaron al sacerdote y lo encarcelaron… aunque se les pudo rescatar. 

Entre el clericalismo y el cesaropapismo.³ 

• A la seducción que mueve a los sacerdotes el ejercicio del poder político, corresponde la tentación de las autoridades políticas a inmiscuirse en los asuntos religiosos. En los pueblos de Oaxaca en este tiempo reseñado, el ámbito político y el religioso no tienen una separación clara: Hay numerosos signos de sacralización de la autoridad: entre los huaves, la víspera de la entrega, el bastón de mando se pone sobre el altar lateral, se vela y al día siguiente se tiene la misa que precede a la ceremonia del relevo de mando. Por el contrario, en algunas partes, el presidente municipal es el encargado de buscar sacerdote para la Semana Santa y asigna, incluso, hasta el horario para las confesiones. Otras veces es el cura quien pretende controlar a la autoridad política: en San Miguel Tlacotepec (Huajuapan), el cura, por medio de la Acción Católica, organizó una asamblea para desconocer a la autoridad. El evento terminó con un homicidio. Se registran casos en que se usa el púlpito para fustigar a las autoridades, o el cura trata a las autoridades como a sus empleados: el cura de Puerto Escondido los reprende: “Los quiero ver a todos ustedes de la autoridad para platicar cosas serias… Porque no se van a arreglar las cosas con lo que Ud. piense. Necesitamos platicar, porque se están dando saltos muy altos, estando el suelo tan parejo”. Sintiéndose los amos del pueblo, muchos curas tienden a dictar la moralidad pública y se oponen a bailes de beneficencia, a deportes o a otros eventos. Se inmiscuyen en cuestiones que no son de su competencia: en San Juan Mixtepec (Juxtlahuaca), acusan al cura que haberle quitado a la escuela pública la mitad de su terreno y oponerse a una escuela agropecuaria, etc.  

CONTEXTO HISTÓRICO CULTURAL 

•      Las expectativas del desempeño sacerdotal dependen de la estructuración concreta que se dé en el campo religioso, y ésta siempre es histórica. La concurrencia entre los clérigos y otros agentes oscila entre dos formas de campo religioso: uno, con límites bien definidos, visibles y tajantes (uso de la sotana), y otro, con fronteras que parece diluirse, pudiendo salirse de los límites, sin percibirlo (Bourdieu 171ª, 255-261).  

• En la remota antigüedad, el sacerdote y el rey se imbricaban: cada paterfamilias del clan satisfacía las necesidades religiosas de los suyos, mediante ciertos rituales mágicos domésticos. Algunos individuos, dotados de carisma especial, se fueron destacando, y el pueblo les reconocía una posición de autoridad, quedando así convertidos en reyes (Frazer, 1974: 113-123). Al mismo tiempo que la autoridad se sacralizaba, también la burocracia religiosa regente de la acción sagrada, gozaba de reconocimiento en lo temporal, de modo que ambos poderes quedaban compartidos. En el siglo IX, con la coronación de Carlomagno, se oficializó la unión trono-altar: El Papa coronaba al emperador (o el arzobispo, al rey) y éste quedaba obligado a proteger a la Iglesia. Se hizo célebre el caso del Borbón Enrique IV, rey de Francia, a quien, por abrazar el galicanismo, el Papa amenazó con excomulgarlo (lo que quitaba al pueblo la obligación de obedecer al monarca), y entonces, supuestamente arrepentido, se le oyó decir “París bien vale una misa”. Los “Reyes Católicos” –Isabel y Fernando- delegaron en la Iglesia Católica muchas atribuciones (el control demográfico, la asistencia social, la educación, la salud… y hasta la fuerza coercitiva (la Inquisición). Según el Real Patronato, los Reyes presentaban al Papa una terna de obispos y éste tenía que elegir a alguno de los tres, lo que sometía a la Iglesia a la Corona. La legitimación de la Iglesia, por otro lado, implicaba hacer pasar determinada estructura política como algo querido por Dios; como si formara parte de la naturaleza de las cosas. La separación tajante y radical entre la autoridad política y la Iglesia, data del Estado moderno, con el liberalismo occidental del siglo XVIII, con sus consiguientes conflictos y persecuciones, y la consolidación del Estado Laico. 

• En Oaxaca, la autoridad civil imbrica elementos religiosos: en el “Sistema de Cargos”, el escalafón puede correr por dos vías (tres mayordomías dan derecho a postularse para los cargos mayores). Por otra parte, no necesariamente el sacerdote tiene que apoyar a la autoridad. En ciertos momentos, puede vincularse a sectores laicos subordinados y oponerse a las eventuales injusticias, comprometiendo su liderazgo en movimientos sociales contestatarios. 

LAS RELIGIOSAS: SACERDOTIZAS Y CURANDERAS 

•     La falta de sacerdotes y la extensión y complejidad del territorio, posibilitó que, durante la gestión del arzobispo D Bartolomé Carrasco, se diese algo totalmente inusual. Se encomendaron varias parroquias a grupos de religiosas. Ellas predican, distribuyen la eucaristía, bautizan, celebran matrimonios, y si no pueden confesar, sí reciben confidencias y dan consejos. Ya que son ellas quienes tienen la jurisdicción, si alguna pareja invita a un sacerdote para que los case, tiene que contar antes con la autorización de la religiosa párroca, pues de no hacerlo, el matrimonio sería inválido (no sólo ilícito). Su compromiso y sacrificio va a la par de sus colegas sacerdotes varones: transitan por caminos difíciles, pasan situaciones de precariedad, pues a los parroquianos les cuesta trabajo aceptarlas (en un pueblo, condicionaron su aceptación a que al menos una de ellas se casase, “para que haya respeto en la casa”). Ya que la atención a la salud es una función femenina, se preocuparon por adquirir formación en herbolaria, lo que facilitó su aceptación. En Zaniza, cuando una religiosa se queda sola en la casa, un grupo de viudas se organizó para hacerle compañía por las noches. En Betaza, un catequista varón, de pronto, cobró una importancia inusitada para neutralizar a las religiosas, etc. Quizás su principal logro haya sido la promoción de la mujer indígena. Las catequistas, cuya función es la transmisión de la fe, adquirieron mayor significado por el cambio cultural que representa en estas sociedades patriarcales. Así, en Sola de Vega, la influencia de las catequistas fue decisiva para que un grupo político independiente lanzara como candidata a una mujer. 

Contexto Cultural 

• La mujer, por sus mismas actividades fisiológicas, se encuentra más inclinada hacia el misterio de la vida –el cuerpo, la cotidianidad, el amor-. Las culturas animistas, inclinadas a actividades agrícolas, tuvieron un culto predominante hacia lo telúrico: la fecundidad, la salud, el éxtasis, es decir, hacia lo “dionisiaco” (las “bacantes”, séquito de Dionisio, sobreviviente durante el medievo, convertidas en “brujas”). Mientras que las culturas patriarcales androcéntricas, como la judía, dedicadas al pastoreo seminómada, se inclinaron hacia cultos uránicos “apolíneos”.⁴ Dado que para los pastores, su fuente de riqueza era la fecundidad del ganado, la valoración de la mujer se centró en su función reproductiva, y eso contribuyó a su exclusión del sacerdocio y a su relegación a actividades secundarias, tales como la catequesis (prolongación de la educación de los niños). En la repartición de funciones por razón del género, los varones ven bien que las mujeres se ocupen de lo religioso, constituyendo la gran mayoría del clientelismo eclesiástico (el cura es un aliado del patriarcado para evitar adulterios y las abuelas, cercanas al cura, influyen cuando se tenga alguna demanda). Esto no obsta para que el poder de decisión lo conserve el varón. En el caso oaxaqueño que nos ocupa, las religiosas tuvieron que ocuparse de la herbolaria, lo que las acerca al curanderismo chamánico. 

FORMAS DE SACERDOCIO LAICAL 

Los sacerdotes, para su ejercicio, comparten sus funciones con algunos laicos: 

1. Los relacionados con el culto festivo regular: los mayordomos, los encargados de custodiar el templo (sacristán, fiscales, topiles) 

2. Los relacionados con el ritual sacramentario: los rezanderos (responsos en latín), los ritos del levantamiento de la cruz de difuntos y los novenarios, etc. 

3. Los relacionados con la evangelización  y catequesis: las catequistas, los celebradores de la Palabra, los animadores de comunidades de base, los misioneros campesinos, etc.  

    Estos agentes religiosos laicos pueden tener tensiones entre sí o con respecto al párroco: 

1. Los mayordomos  

• En los inicios de la primera evangelización, los frailes delegaron a algunos laicos (mayordomos) la organización de las fiestas patronales. De los bienes comunales, se apartaban las “cofradías”: el Santo Patrono “recibió” un predio, en el que se pastoreaba su ganado. El mayordomo mataba una o dos reses para la fiesta y del tesoro del Santo sacaba el dinero requerido para los gastos. Se juzgaba como una buena gestión, cuando el mayordomo saliente entregaba acrecentado el tesoro del santo.  

• El oaxaqueño Benito Juárez, al expropiar al clero sus tierras “de manos muertas”, expropió también los terrenos de las cofradías, que en realidad, no eran de la Iglesia, sino del pueblo (los utilizaban en caso de alguna catástrofe natural). Entonces, el Cabildo nombraba mayordomo a quien le había ido mejor en la cosecha, cargo que lo empobrecía; pero que a la vez, lo prestigiaba: por el “sistema de cargos” -en los que se imbrican trabajos municipales y eclesiales (fiscal, sacristán, topil, etc.)- ⁵ es el presidente municipal quien nombra a los mayordomos, pues con tres mayordomías se tiene derecho a postularse para los cargos mayores (presidente municipal, síndico, regidor). No es extraño que los mayordomos se sientan más obligados ante la autoridad civil que ante el párroco.  

•      Llegó el momento en que nadie quería aceptar las gravosas mayordomías, y se decidió que las fiestas patronales se organizaran con cooperaciones forzosas de todos los  vecinos, de modo que al mayordomo sólo le tocaba la organización de la fiesta. Para mayor ayuda, el mayordomo en turno recibía la llave de la alcancía del santo. Siendo este sistema algo complicado, a veces el párroco no acababa de comprenderlo (o algún mayordomo truhan se posesionaba del cargo y de la alcancía, y no soltaba ninguno de los dos), por lo que había muchos conflictos entre el párroco y el mayordomo. 

2. Los encargados del templo.  

• Durante la persecución religiosa, se expropiaron los templos y su control se les dio a las “Juntas Vecinales”, nombradas por la autoridad civil. Ellos son quienes tienen las llaves del templo y de la casa parroquial misma, lo que originan conflictos de competencia, entre un párroco celoso de recuperar el control del templo y una Junta que siente que el cura es un funcionario temporal; pero que el templo pertenece al pueblo, o desvían limosnas de la alcancía para su provecho personal… de modo que si el cura quiere oficiar misa en horarios no previstos, tiene que recurrir a la junta vecinal. El párroco ni siquiera tiene las llaves del curato (sólo las de su cuarto personal). En algunos lugares se llegó hasta desconocer al párroco y sacarle sus cosas a la calle. Los párrocos en estos casos suelen apoyarse en los vecinos nuevos clase media (alguna asociación piadosa), quienes recurren al arzobispo y éste suele apoyar al clérigo; mientras que los lugareños iban a Gobernación, pues según la nueva Ley de Cultos y Asociaciones Religiosas de 1994, los templos antiguos son propiedad del pueblo, y deben permanecer abiertos (San Felipe del Agua, Mitla).  

II EL CHAMÁN: LA COMPETENCIA PROSCRITA 

El “MAGO”, de la tipología weberiana, goza de reconocimiento en la religiosidad popular de Oaxaca. Si el “sacerdote”, en dicha tipología, es el encargado del culto regular, estos otros agentes emergen en momentos extraordinarios de crisis; aunque sea al margen de lo tolerado. 

La vidente de Tututepec 

•     Aquel 29 de septiembre de 1987, Alma Rosa, originaria de Guerrero y recién llegada al pueblo, dice que oyó que le hablaban fuera del camino. En los dos días consecutivos, sucedió otro tanto.  Al tercer día, la curiosidad la empujó y notó en la corteza de un árbol la figura de la Virgen de la Soledad (una figura triangular). Obedeciendo a la Virgen, dio parte a los encargados del templo y al sacerdote; pero no la creyeron. En cambio, varias personas la fueron acompañando los 15 kms. que separaban al pueblo del lugar donde trabajaba su amante y donde estaba la supuesta aparición. El sacerdote no le dio crédito y se negó caminar esa distancia para celebrar la misa. Los simpatizantes crédulos fueron aumentando, si bien, muchos veían sólo una mancha. El 11 de diciembre, la concurrencia fue grande, ya que la Virgen supuestamente había prometido que en esa fecha se dejaría ver. Alma Rosa, en determinado momento, se echó a llorar; la gente estaba expectante… entonces la vidente fue hacia una cubeta con flores y de allí sacó una imagen “kitch” de la Virgen. La gente decidió llevarla al templo, conforme a la supuesta voluntad de la Virgen. Topó con otra procesión a la Guadalupana, y la gente de la vidente aprovechó para obligar al sacerdote a recibir la imagen de yeso; pero sin celebrarle la misa. No sólo era el párroco quien no le creía, muchas personas más cultivadas la tachaban de “loca”. Los partidarios de Alma Rosa improvisaron un altar delante del sagrario y lo velaban día y noche. Entonces los devotos recurrieron al P. Manuel Esteban Camacho, que como ya vimos, era lefevbrista, suspendido por el arzobispo. La vidente dijo que la virgen se sentía incómoda en el templo y que prefería una casa particular, en donde el P. lefebvrista celebró una misa. Unas socarronerías del párroco provocaron que fuera expulsado del pueblo a pedradas.  

• La división entre aparicionistas y escépticos encubría otras divisiones más profundas:  

• Entre mestizos y mixtecos. Los mestizos controlaban todos los símbolos de poder, salvo los símbolos religiosos, de los cuales, los indígenas se encargaban (aún a costa de resultarles gravoso). 

• Entre grupos políticos. Uno de los defensores de la aparición era el encargado de los Bienes Comunales y ejerce un cacicazgo en la región (había puesto a una mujer como presidenta municipal). Esto despertó la indignación del Consejo de Ancianos, quienes tradicionalmente eran quienes elegían a los candidatos para este puesto. Esto abrió el conflicto, primero, el interior del PRI, que propusieron sacar al Comisario de Bienes Comunales y proponer su propio candidato. Ante la renuencia del PRI, abandonaron este partido y se acercaron al Partido Socialista Unificado de México (PSUM), de fuerte presencia regional. La solución  fue la formación de un Consejo para gobernar, con representación de ambas facciones. La gente cayó en apatía política y se alejó. Los enfrentamientos políticos dividieron a los mixtecos, al punto de haber dos encargados del templo, con pugnas de competencia.  

• Afectó a la mayordomía, de la que se hizo cargo  la Sra. Juana, por tres años consecutivos, lo que le resultaba demasiado gravosa, y -aparte de los gastos-, los enseres estorbaban en su casa. Ella apoyaba a los opositores de la vidente, y se quedó con los “santitos”, con lo que despojó a ésta de legitimación religiosa. Los partidarios de la vidente, ni siquiera entregaron el sello del municipio, ni los enseres de los “santitos”, y molestaban a los devotos que se acercaban a las imágenes. Los mestizos al quedar privados de legitimidad, apoyaron a la vidente y convirtieron su “virgen” en emblema, para hacerse de una imagen para su grupo. 

Contexto cultural 

• Mientras la autoridad del “Sacerdote” estriba en la administración de la revelación heredada, en el caso presente, la autoridad de la vidente la recibe de su comunicación directa con lo sobrenatural, con la seguridad que brinda la inmediatez. Participa de una forma específica del carisma personal: la del “extático” (Bourdieu, 1971ª: 18), la cual, por el poder que tiene de manipular lo sagrado y por la posibilidad que tiene de dispensar bienes de sanación inmediata (apelando a manifestaciones extraordinarias: voces, milagros, oráculos), en el medio indígena se  asemeja al “mago”. Sin embargo, en este caso, tiene también otros rasgos que la asemejan al “profeta”, pues la aparición se dio en momentos de crisis  social, en la que cambiaba la correlación de fuerzas en Tututepec: la división política y cultural del pueblo y la pérdida de lo simbólico-religioso de la facción caciquil mestiza.  

• Las apariciones semejantes observadas en Oaxaca, parecen apegarse a un guión paradigmático de las apariciones guadalupanas (preferencia de la Virgen a una india más que al sacerdote, recurso a la autoridad al arzobispo, imagen milagrosa, petición de un templo como un nuevo espacio de culto alterno al oficial). El pueblo  está predispuesto a aceptar estas apariciones marianas, ya que en estas, lo sobrenatural comparte su hábitat: su tierra, un árbol, etc.  

• Para tener éxito, el vidente necesita, tarde o temprano, del reconocimiento oficial: la institución eclesial no acepta revelaciones particulares, pues aparte del subjetivismo que implican, representan una religión libre, no sujeta al control. La vidente y su grupo lograron atraer gran cantidad de gente; si hubiesen logrado mantener la movilización de grandes contingentes laicales en forma duradera y constante, y satisficieran de alguna forma sus necesidades religiosas y políticas, es posible que la autoridad religiosa terminara dándole cierto reconocimiento, a cambio de que la vidente renunciara a cualquier tipo de magisterio paralelo, con lo que la autoridad ganaría tiempo para que el entusiasmo popular decreciera y se apoyará en otro sector laical para recuperar el monopolio de la gestión religiosa. 

La apropiación sacral 

• El tipo weberiano de “Mago” tiene en Oaxaca gran variedad de exponentes: (a) algunos son supervivencia del antiguo sacerdocio prehispánico, reducidos por los sacerdotes de la situación vencedora, a la categoría de “brujos”; (b) están los “adivinos” que consultan el futuro interpretando la forma en que caen, al arrojar granos de maíz sobre una prenda del cliente; (c) los “chamanes”, especializados en el trance producido por plantas alucinógenas; (d) los “curanderos” especializados en diversas técnicas: sobadores, curadores de “espanto”, sopladores, etc.; (e) los letrados que saben qué tipo de animal hay que ir a sacrificar en las cuevas (v.gr., para demandar lluvia)…. y por supuesto, (f) los propiamente dichos “brujos”, sea en magia negra o blanca, herederos del antiguo nagualismo.  

• Todos estos agentes tuvieron cierta forma de iniciación (un llamado en sueño durante alguna enfermedad), que después, perfeccionaron su formación con otros agentes semejantes. Suelen trabajar en una semiclandestinidad tolerada y cobran alto por su trabajo. Algunos de estos agentes necesitan del sacerdote, al que reconocen grandes poderes que no quieren usar, y aconsejan algunas prácticas furtivas: esconden extrañas ofrendas (cabello, sangre, plumas, etc) en algún lugar del templo. Un cura me contaba que al bautizar a un niño, al momento de echarle el agua, por consejo del curandero, el padrino sacó del ropón del niño un pajarito disecado para que quede “bautizado”, o se llevan “prestada” las llaves del sagrario para ponerla en la boca de un niño al que se le dificulta hablar, o piden aceite del santísimo, etc.  

• Los conflictos entre estos agentes y los sacerdotes remiten a los tensionamientos sempiternos entre magia y religión, distinguidos por los antropólogos (v.gr., Malinowski, 1929: Frazer, 1974). El “mago” –describen- trabaja apoderándose coercitivamente de las fuerzas naturales, mientras que en la religión, los “sacerdotes” dirigen plegarias a los dioses para convencerlos a actuar, si en su benevolencia se dignan hacerlo. Dice Weber que en la oposición entre los poderes sobrenaturales –dioses y demonios- se expresa mediante diferentes tipos de acción religiosa, originados en la misma división del trabajo religioso. Los brujos, agentes de rango inferior, atienden las necesidades de las clases subordinadas, siempre más apremiantes e inmediatas, en tanto que los sacerdotes atienden al culto regular y atienden las necesidades e legitimación de las clases urbana, justificando el orden social vigente. 

• El “profeta” se distingue del “mago” en que éste demanda de sus adeptos comportamientos ciertos rituales meticulosamente prescritos; mientras que el “profeta” exige un comportamiento ético ejemplar como condición para agradar a la divinidad. No era así el caso de Alma Rosa, que vivía en amasiato y realizaba fraudes descarados, tal y como lo hacía su padre. No importa mucho si el “mago” da muestras de alguna enfermedad mental, no así el profeta, a quien se le exige para ser creído, mostrar plena salud mental. 

LA DINÁMICA DE LOS AGENTES EN OAXACA 

• Bourdieu critica a Max Weber por caracterizar a los tres tipos de protagonistas como “tipos ideales” comunes a todas las religiones, lo que le resultó un obstáculo epistemológico al empujarlo hacia un tratamiento abstracto y general. Para evitar esto, el autor propone un “interaccionismo simbólico”, superando la perspectiva sicosocial de aquel. Para Bourdieu, habría que contemplar primeramente la estructura completa de las relaciones objetivas que los protagonistas establecen entre sí y respecto a los diversos tipos de laicado. De ahí la necesidad de verificar su dinámica en la concreticidad del campo religioso que se analiza, tal como lo expuse en esta parte. 

• Una de las razones que explican la supervivencia viva y actuante de la Iglesia católica durante dos milenios, es su capacidad para dar cause institucional a la profecía, lo que le permite la renovación constante y su adaptación –no sin conflictos- a las diversas circunstancias históricas. Por esto, junto al presbiterio diocesano encargado de las diversas demarcaciones territoriales de las parroquias, reconoce la diversidad de institutos religiosos, herederos del carisma espiritual de su fundador y una espiritualidad propia derivado de esto, en cada época.  

En principio, el presbiterio diocesano representa al “sacerdote”, y el clero religioso, al “profeta”, quien puede reclutar laicos a través de sus movimientos apostólicos vinculados a su carisma. Sin embargo, dada la “rutinización del carisma”, en la práctica, tanto los institutos religiosos como los movimientos apostólicos suelen estar ya demasiado institucionalizados y jurídicamente regulados, de modo que ambos cleros no difieren tanto. En el curso hemos visto como a veces, el arzobispo -forma plena de “sacerdote”- funge como “profeta”: mientras que hay algunos institutos religiosos (Opus Dei o Legionarios de Cristo, y por otra parte, jesuitas) que se comportan más como “Sacerdote”. 

• Ya que gran parte del clero local de Oaxaca es de extracción indígena y que su seminario (el SERESURE) procuraba no “desculturizar” a sus formandos, no extraña que un sacerdote anciano recurra al curandero para que le devuelva su “espíritu”, perdido en el “espanto” que sufrió cuando el río arrastró su camioneta, o aquel clérigo joven convencido que tenía un “tona” alacrán;⁶ o el seminarista mazateco hijo de un chamán, que cuando su padre viajaba en hongo, le dijo que le preguntase si llegaría a ser sacerdote.  

• Otro tanto sucede con los “rezanderos” que interpretan su ritual también en forma mágica (“mago”) y que combinan cierto carisma con su capacitación (“saber hacer”), pues hacen sus responsos cantados en latín; son vitalicios y cobran bastante por sus servicios, por lo que no son dados a enseñar sus saberes a otros qe no sean sus hijos. De modo que el papel del cura y de los laicos oaxaqueños no se diferencian mucho del “mago”. 

• Los nuevos grupos pentecostales, que en la tipología weberiana fungirían como seguidores de algún “profeta” (formarían una “secta herética”), ejercen un carisma extático o místico, proponiendo una religiosidad alterna a la “idolatría” del culto a los santos católicos; sin embargo, su gusto por el trance, la sanación por la fe, la glosolalia (hablar en lenguas desconocidas) los aleja de una propuesta moral profética y los acerca al “mago”. Al mismo tiempo, tienen una organización interna bastante rígida (“pastores” intercambiables, apostolado proselitista y suficiente formación doctrinal), que los acerca al “sacerdote”. 

OBSERVACIONES METODOLÓGICAS 

• La forma de conflictos vistos en esta clase, es de tipo “multipersonal”, según la tipología de  Caplow (1971) y Rex (1985, 31-47). En ellos, aparece el rol del “tercer actor”: varios agentes religiosos compiten entre sí para ganarse una base social de vecinos. Lo vimos en Teojomulco, donde el antagonismo bipolar de dos pueblos en guerra pudo ser desactivado por el diácono y su grupo de catequistas, que deslegitimó a los “violentos” (tercer actor). Estos violentos trataron de deslegitimar a los catequistas acusándolos de traidores; pero ahora, desempeñar el “tercer actor” tocó a la comunidad pentecostal (como “juez”), con un discurso no-violento, que inclinó la balanza en favor de los catequistas, impidiendo represalias. Al haber perdido apoyo del “rey”, los “violentos” tuvieron que recurrir a los brujos del pueblo, recibiendo cierta legitimaron en nombre de la religión ancestral. Este ejemplo muestra, además, que pese a su “multipolaridad”, todos los enfrentamientos que se dieron fueron binarios (sacerdote/profeta; profeta/brujo; sacerdote/brujo); pero fue a la colectividad laical del pueblo la que, finalmente, tocó ejercer el rol del “tercer actor”. 

• La estrategia de cada actor dependerá del “tipo” que juegue:  

• Los “magos”, degradados a la categoría de “brujos”, quedan en situación muy precaria -perseguidos, desautorizados o ridiculizados por el sacerdote oficial- evitarán toda confrontación abierta con éste y con los “profetas”. Sin embargo, no dejan de ejercer una oposición práctica con sus respectivas estrategias, como la de simulación y clandestinidad (penetran en el espacio religioso mismo, escondiendo amuletos, refugiándose, camuflados, en el curanderismo (menos proscrito), reinterpretando la materia de los sacramentos para usos mágicos; yuxtaponiendo sus prácticas clandestinas (sacrificio en las cuevas), junto con su asistencia a los rituales oficiales. 

• El “profeta” (pentecostal) denunciará la corrupción o contemporización del cuerpo sacerdotal con el “paganismo idolátrico” chamánico (imágenes de los santos). 

• El “sacerdote” aprovechará su condición de oficialidad para deslegitimar al “profeta” y al “chamán” o para entrar en componendas con ellos. Así sucedió en la primera evangelización, que para aceptar una nueva fe obtenida por coerción, se hicieron los ciegos para tolerar la simulación que se relacionaba con sus antiguas deidades, al disfrazarlas de santos católicos (Santo Domingo luchando con los suyos en Teojomulco). De igual forma, los párrocos renunciaron a su derecho de nombrar a los mayordomos, cediendo a que fuesen elegidos por la autoridad  civil o por asamblea. Aquellas deidades que no lograron pasar el disfraz, por la magia sacerdotal quedaron convertidos en demonios, y sus adoradores, en “brujos” (lo cual no quita que en ciertas catástrofes vayan a adorar a sus ídolos ocultos en cuevas en la clandestinidad de la noche). 

• El “sacerdote” y el “rey”, Por el carácter oficial, cada uno en su respectivo sistema; pero actuando en el mismo campo social, no puede dejar de relacionarse en acercamientos y distanciamientos, “clericales” o “cesaropapistas”. En caso de conflictos entre actores, la autoridad política del “rey” puede ser el fiel de la balanza (“tercer actor”), apoyando a un bando o a otro, en aras de obtener legitimación religiosa. Finalmente, como dice Bourdieu, la resolución de todos estos conflictos no dependerá tanto de la fuerza simbólica que cada actor maneje, sino de la fuerza de los grupos laicales que logre movilizar. 

CUESTIONARIO 

1. ¿Cómo te parece el instrumental metodológico de Max Weber sobre los “tipos” (sacerdote, profeta, mago)? Al ser “ideales” (por su método comparativo de las cinco grandes religiones), ¿No será en mengua de la “concreción” sociológica? 

2. La degradación de los antiguos sacerdotes a la categoría de “brujos”, realizada por los primeros evangelizadores aparece falsa e injusta. ¿Qué otra forma más digna podría haberse implementado? 

3. Explica cómo entiendes la expresión weberiana de la inevitable  “rutinización del carisma” a la que tiende la profética “secta herética”. 

4. Dada la imbricación de poderes religioso y civil en las culturas indígenas del período reseñado, ¿Cómo escapar a las tentaciones “clericalistas” o “cesaropapistas”, si no es mediante el recurso liberal del Estado laico? 

5. Entre el “Estado confesional” colonial y el “Estado laico” propuesto por el liberalismo decimonónico, ¿cuál de ellos sería menos dañino para la función evangélica de la Iglesia? 

6. ¿Cómo verías la posibilidad o conveniencia de un sacerdocio femenino? 

7. ¿Puedes aportar algún caso que hayas sabido de alguna variante del “mago” weberiano (brujo, curandero, nagual, adivino, chamán, etc.)? 

8. Entre la magia, la ciencia y la religión ¿cuál te parece más acorde, la diferencia evolutiva (Comte) o la relación de coexistencia (Malinovski)?  

9. En la realidad concreta, ¿estarías e acuerdo en que los sacerdotes religiosos fungen como “profetas” y los diocesanos como “sacerdotes? 

10. ¿Cómo entender el “tercer actor” (en la caracterización de Rex), propio de los conflictos de este tema? Además de “juez”, ¿sabes de casos en los que el “tercer actor” haya jugado el papel de “mediador” o de “tercero ladrón” en discordia? 

• Siguiendo el espíritu del Concilio Vaticano II, la Iglesia en México dividió 18 zonas pastorales para facilitar la entreayuda de obispos y la adecuación pastoral a las regiones. Entre ellas, está la Región Pastoral del Pacífico Sur, que comprende parte de los Estados de Oaxaca y Chiapas, con las diócesis chiapanecas de San Cristóbal, Tuxtla Gutiérrez y Tapachula y las oaxaqueñas de la Archidiócesis de Oaxaca, Istmo de Tehuantepec, Tuxtepec (combonianos), y las prelaturas de Huautla (josefinos) y Mixe (salesianos).  

• Con obispos afamados -Samuel Ruiz, Arturo Lona, Bartolomé Carrasco-, la Región Pastoral Pacífico Sur se sintió interpelada por la problemática de esta zona, eminentemente indígena y decidió darle una respuesta colectiva. Para esto, requerían una teología adecuada, volviendo los ojos hacia la Teología de la Liberación latinoamericana; así como de la antropología culturalista que insistía en el respeto a las culturas indígenas, que superase el indigenismo integracionista cardenista. En 1977 ya tenían perfilados cuatro objetivos: 

1. Expresar la colegialidad episcopal, superando protagonismos (frecuentes entre obispos) 

2. Dar prioridad a la pastoral indígena, evitando actitudes colonialistas o de imposición cultural, apoyándose en el Centro Nacional de Misiones Indígenas (CENAMI).¹ 

3. Promoción de agentes laicos, pues dada la extensión regional y la pulverización de pequeños poblados y rancherías, así como la falta de vocaciones sacerdotales, la evangelización era indispensable e imposible de otro modo. Estos laicos irían capacitándose para tomar decisiones en asambleas eclesiales y para conducir las comunidades laicales. 

4. Democratización en decisiones de Asambleas Plenarias diocesanas. 

• Una pastoral regional de conjunto abierta a la creatividad “profética”, pronto se volvió polo de atracción para muchos agentes foráneos de pastoral (sacerdotes, religiosa/os y laicos). 

• La necesidad de contar con un clero formado desde estos objetivos, los llevó, en 1969, a fundar un seminario regional propio –el Seminario Regional del Sureste (SERESURE)-, ubicado en la ciudad de Tehuacán. En él, recibían una formación adecuada, asesorados por algunos Centros de Pastoral laicales. En 1989 habían pasado por él 739 alumnos. Los cursos de aula se complementaban con experiencias de campo (dos meses por semestre). Con estas iniciativas, y la mística que generaba entre los seminaristas (cada año tenían reunión de exalumnos), el SERESURE nutría la base teórica necesaria para la transformación social en el medio indígena de la Zona. 

• Además de su función académica, el SERESURE contribuyó directamente a la pastoral de la región: promovió siete semanas de pastoral indígena, con participación de personas de dichos pueblos originarios, semanas sociales, en las que se relacionaban las ciencias sociales y las ciencias teológicas, etc. Con todo esto, se gestó una mística y el sentido de orgullo y pertenencia regional. Los exalumnos se siguieron reuniendo amistosamente y la Región era un polo de referencia y atracción de muchos agentes laicales. 

• Pero junto con estas muestras de apoyo, se despertaban también  algunos recelos: personas acomodadas de la ciudad se sentían desplazadas, pues ahora el arzobispo daba preferencia a los “yopes”,² y se fueron agrupando en algunos movimientos apostólicos. encontrando oídos favorables en el entonces Delegado Apostólico Girolamo Priggione. 

• Al Vaticano vio con recelo la teología latinoamericana, que la veía demasiado audaz y manipulable por el comunismo internacional. Entre los pocos polos progresistas de México, preocupaba la Región Pacífico Sur, que agrupaba a varios obispos independientes y críticos a quienes había que controlar. A este fin se realizaron algunas Visitas Apostólicas (al Istmo), se enviaron discretos avisos conminatorios, etc.  

• Pero adonde su puso la mira fue a la Arquidiócesis de Oaxaca. Bartolomé Carrasco, tenido como prudente y moderado; pero con mucho peso en la Región y en el país, siendo ya mayor, había solicitado un “obispo auxiliar” que le ayudara en las visitas a zonas indígenas, de difícil acceso. No le enviaron un obispo “auxiliar”, sino un obispó “Coadjutor” con derecho de sucesión: el obispo de Campeche, el conservador Héctor González, de conocida fidelidad eclesial. En la bula de nombramiento se detallaban las siguientes encomiendas: velar por el cuidado y disciplina de los sacerdotes, diáconos y religiosas, incluida su formación; encargarse de los seminarios menor y regional (SERESURE): procurar que se cumpliese la disciplina de la Iglesia, nombramientos y cambios de los sacerdotes, incluyendo sanciones canónicas, etc. Era evidente que se desautorizaba el proyecto diocesano y se enmendaba la orientación pastoral, como se vio en la misma misa de recibimiento del Coadjutor, el 6 de abril de 1988, en el zócalo de la ciudad. En ella, el Delegado Apostólico fustigó a la llamada “Iglesia Popular”, reprobando la “democratización de la Iglesia”; también deslegitimaba al Arzobispo titular, quien al nuevo obispo Coadjutor, le acababa de resumir una bella reseña del caminar diocesano, entregándole la “Cruz de Huatulco”, emblema de la Diócesis. El discurso del Delegado Apostólico fue aplaudido por los movimientos apostólicos burgueses, que llevaban pancartas de apoyo. De modo que el arzobispo titular tuvo que continuar visitando las difíciles comunidades indígenas. 

• En el plenario sacerdotal de noviembre de 1989, el Delegado Apostólico, invitado al evento, expresó que, si bien ambos obispos marcharían de común acuerdo, en caso de discrepancia, la decisión final la debía tomar el Coadjutor. Al pedirle aclaraciones de tal aberración  jurídica, al Delegado respondió que así lo había decidido la Santa Sede, y al exigirle el rescripto, respondió que la consulta se hizo vía telefónica. La medida, prevista para casos de extrema gravedad, indignó unánimemente a todo el presbiterio, exigiendo la interpretación por escrito de la bula. El plenario invitó formalmente al Delegado Apostólico a hacerse presente a dialogar, el cual cumplió el 7 de marzo de 1990, pretendiendo, en vano, calmar los ánimos y apoyar al coadjutor. El, presbiterio, casi por unanimidad, ratificó la pastoral indígena por la que la Diócesis entera había optado -esto era lo que estaba en juego-; mientras que las faltas de disciplina o a la ortodoxia eran simple pretexto. Entretanto, en la catedral de Oaxaca abarrotada, grupos de laicos hacían oración. 

• El conflicto trascendió a todo el país: se publicaron reportajes sensacionalistas,  se recibieron apoyos –del movimiento nacional de Comunidades Eclesiales de Base, del Secretariado Social Mexicano, de la Diócesis de Tehuantepec-, etc. Entre estos apoyos, se dirigieron sendas cartas al Presidente de la Conferencia Episcopal Mexicana, manifestando inconformidad por la forma poco cristiana, de proceder. El arzobispo Carrasco, con su gran fidelidad eclesial, el día mismo de su 75° cumpleaños entregó su renuncia (18 agosto 1993). Poco a poco y no sin problemas, el Coadjutor, dado el respaldo institucional del que gozaba, se fue imponiendo. 

• El siguiente golpe a la Región Pacífico Sur fue acabar con el SERESURE. Ya poco después de tomar posesión, el nuevo arzobispo Héctor González manifestó su idea de traerse a los seminaristas, de Tehuacán a Oaxaca, para contar con un seminario propio. La respuesta fue negativa por la mayoría de los sacerdotes; pero la decisión ya estaba tomada. El SERESURE tenía un Propedéutico en Etla, Oaxaca, y manipulados, los alumnos de Tehuacán, recién ingresados, se inconformaron con la formación inicial, exigiendo el uso obligatorio de la sotana y el rezo del rosario. El nuevo obispo de Tehuacán, Don Norberto Rivera, los “apoyó” para llevarlos a su diócesis. La crisis se agudizó con una visita pastoral con motivo del sínodo eclesial sobre seminarios que pronto tendría lugar. Los obispos que envió la Conferencia Episcopal a visitar el SERESURE, después de escuchar a los seminaristas, informó a Roma, y de allí llegó el decreto del 9 de agosto de 1990, que cuestionaba la formación allí impartida “que intenta transformar el contexto social, utilizando el método revolucionario de lucha de clases y de cambio radical de estructuras”. El responsable del Seminario quedaba en manos del obispo de Tehuacán, D Norberto Rivera, encargándole la corrección de las supuestas desviaciones. 

• Los seminaristas, disgustados, no se reconocían en dichas acusaciones, y de común acuerdo, decidieron realizar una protesta –sin avisar a sus formadores y maestros- en forma de una procesión hasta la catedral de Tehuacán, con los laicos de las comunidades adonde hacían sus prácticas pastorales, y organizar allí una jornada de oración y ayuno. La catedral les cerró sus puertas, por lo que el acto se realizó en el atrio. La respuesta fue fulminante: se exigía la expulsión de los organizadores del evento; pero el alumnado mantuvo su unidad a lo “Fuenteovejuna”: –“¡Decidimos todos! y si expulsan a uno, nos vamos todos”- La mayoría de los obispos de la Región sacaron a sus seminaristas y ensayaron otras opciones. 

LIBERACIONISTAS Y NEOCONSERVADORES 

• La modernidad se consolidó mediante dos procesos revolucionarios opuestos, correspondientes a las dos clases antagónicas que produjo el capitalismo –la burguesía y el proletariado-. De ahí que la razón ilustrada pasó por dos momentos: el de las libertades económicas (el individuo) y el de la justicia social (la colectividad).  El ciclo de las revoluciones burguesas requirió de la democracia política; pero siguió necesitando de mecanismos autoritarios de control, y las promesas libertarias terminaron con el despotismo napoleónico; mientras que la revolución de la justicia social siguió requiriendo mediaciones aplicables, y terminó con el despotismo expansionista soviético. 

• De manera semejante, la crítica religiosa de la ilustración se dio primero desde las ciencias naturales, contraponiendo fe y ciencia positivista (Augusto Comte). El segundo momento de esta crítica se dio desde las ciencias sociales, cuestionando la función de enajenación que ejerce la religión (Nietzsche, Marx, Freud). El joven Marx criticaba los presupuestos racionalistas de Feuerbach, por el aspecto ilusorio que daba a los problemas reales; pero el Marx maduro atendió a las funciones que la religión brindaba: para los sectores dominantes, el ser fundamento del Estado Prusiano; y para los sectores oprimidos, ser “expresión de la miseria” y “protesta contra ella”,  
  Esta crítica fue recogida por las autoridades soviéticas, y convertida en doctrina, sustentó las campañas stalinistas , de “ateísmo militante”, que desembocaría, por un lado, en una fuerte persecución religiosa y por otro lado, en el anticomunismo, que permeó a sectores eclesiales. Los dos momentos de la ilustración trajeron consigo,  entre cristianos, actitudes de clarificación o de rechazo. Entre ambas, hubo intentos de conciliación –la libertad del capitalismo y la justicia del comunismo-, es decir, la llamada “tercera vía” democristiana. 

• Cuando terminó la II Guerra Mundial y el peligro del fascismo se había conjurado, Estados Unidos (el verdadero vencedor), viendo los beneficios que les había reportado tener un antagonista poderoso, cambio del enemigo fascista, para exagerar el peligro de la dictadura del expansionismo soviético: la “Guerra Fría” de Douglas MacArthur y Truman, a la que buscó atraer a la Iglesia Católica (golpeada por la persecución stalinista). La Iglesia se sumó a la campaña, y la Jerarquía en México, le encomendó a los “Católicos Sociales” (red de Secretariados Sociales) que la encabezaran.  

• Por otra parte, la guerra había beneficiado en algunos aspectos al subcontinente, por medio de la “sustitución de importaciones” (y el cierre de empresas, ante la disminución de trabajadores varones, reclutados por el ejército). Latinoamérica, región que  disfrutaba de crecimiento económico, resultó beneficiada. Cuando Estados Unidos percibió que el anticomunismo virulento no hacía mella, lo sustituyó por la idea del “desarrollismo”: la “Alianza para el Progreso”, propuesta por John Kennedy el 13 de mayo de 1961. Fue así que llegó a nuestros países la euforia desarrollista, y se pensaba que pronto entraríamos en llamado “período de despegue” o transición entre el subdesarrollo y el desarrollo. Incluso las máximas autoridades de la Iglesia favorecieron esta doctrina, con los Papas postconciliares Juan XXIII (“Pacem in Terris”) y Pablo VI (“Populorum Progressio”) y de católicos europeos (campañas “Misereor” y “Adveniat”, de los católicos alemanes. 

• Sin embargo, aparecieron varios científicos sociales –los llamados “Teóricos de la Dependencia”- que cuestionaron el modelo desarrollista, pues veían que, en realidad, a los que favorecían eran a los grandes capitales (por cada dólar que entraba en nuestros países por concepto de inversión extranjera, salían 3 dls, por la afectación del mercado interno). Cuba demostraba que un cambio de orientación era no sólo posible, sino necesario, y por todas partes aparecían Movimientos de Liberación Nacional promovidos por el legendario Ché Guevara. “LIBERACIÓN” se convirtió entonces en la nueva “palabra talismán”. 

• La Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín, Colombia, en 1968 (CELAM II), alentaba a los católicos a un compromiso de transformación estructural del modelo de injusticia dominante, y alentaba a una reflexión teológica que lo respaldara. No fue casual que en ese contexto apareciese en el subcontinente (país católico y explotado) la reflexión teológica cuya experiencia fundante era la explotación estructural de las mayorías empobrecidas y la esperanza de su liberación. Como toda teología, la reflexión es un “segundo momento” a la que precede la praxis liberadora y el compromiso de muchos cristianos por la transformación de estructuras opresoras, que finalmente, alcanza la espiritualidad: la “religiosidad liberacionista”. 

• En el Vaticano, el sector conservador –conciliarmente derrotado; pero no destruido- vio este cambio como un  peligro y vió también, en el Papa Wojtyla, ciertas posibilidades de recuperación. La experiencia de su patria lo habría marcado: el catolicismo integraba la identidad cultural de Polonia (rodeada de varios países de la antigua URSS (alguno musulmán) y de la protestante Alemania): su iglesia local, cohesionada y fuerte, fue baluarte contra todos los totalitarismos, y resultaba un modelo de afrontar tanto la injusticia capitalista como la opresión comunista. En plena posmodernidad, los tiempos modernos, con sus ideologías secularizantes y antirreligiosas, estaban en decadencia; mientras la Iglesia se mantenía más sólida que nunca: El Vaticano mantiene relaciones diplomáticas, prácticamente, con todos los países, los viajes pontificios congregaban multitudes y el Papa era bien recibido y había condiciones para el resurgimiento de una cultura católica…. a condición de que la Iglesia se presente bien cohesionada y de firme ortodoxia, capaz de dar seguridad a un mundo que los valores parecían desplomarse.  

• Se reconocía –no sin cierto recelo- los documentos conciliares; el magisterio dogmático se actualizaba un poco con numerosas encíclicas y cartas pastorales, y sobre todo, con el “Catecismo de la Iglesia Católica”; en fin, se consolida una “religiosidad neoconservadora”, la cual se deslinda de otras “religiosidades”, como la “religiosidad tradicionalista” (se excomulga a Lefebvre) y la “religiosidad  modernizante”, controlando a los teólogos progresistas,³ (p.ej., el Catecismo holandés para adultos), y se la impuso un año de silencio a Leonardo Boff, etc. Se restringieron los elementos inculturizadores de teólogos africanos e indios y se pide mayor disciplina a los institutos religiosos (la CLAR). Desde luego, la mayor preocupación era la “religiosidad liberacionista”, sustentada en la Teología de la Liberación latinoamericana. 

• Esta misma preocupación fue compartida desde fuera de la Iglesia Católica, por la Nueva Derecha norteamericana. El Informe del magnate Rockefeller en 1969, después de una gira por el subcontinente, destilaba miedo y animadversión. Decía que la Iglesia Católica había dejado de ser confiable, pues aceptaba, si fuese preciso, “cambios revolucionarios”, y colocaba a la Teología de la Liberación como el signo más preocupante contra la seguridad nacional de los Estados Unidos, por encima de la guerrilla misma.  Juan Pablo II no participó de esta postura: después de caído el Muro de Berlín, su principal oposición se orientó contra el Neoliberalismo, y a la entrada del Nuevo Milenio, con motivo la jubileo, apoyó la cancelación de la deuda de los países más pobres; aunque a través de su Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe publicara sendas instrucciones contra la Teología de la Liberación, en 1984 y 1986. Desde luego, también este Papa participó en los embates contra la Región Pastoral Pacífico Sur.  

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO 

NIVELES DE CAMBIO SOCIAL⁴  

• Recordemos que el diagrama de Melucci presenta dos ejes: el vertical (un continuum, entre (X) Conflicto y (X1) No Conflicto, y el eje horizontal (un continuum entre (Y) Ruptura  o (Y1) No ruptura de los límites de tolerancia. Igualmente, en torno al punto medio de ambos ejes convergen tres círculos concéntricos. Igualmente, teniendo como centro el punto en que convergen ambos ejes, se encuentran tres círculos concéntricos: el externo, de mayor intensidad, sería el “Modo de Producción”; el círculo intermedio, el “Sistema Político”, y el círculo interno, la “Institución”. Esto divide el esquema entre cuatro posibilidades: ACCION CONFLICTUAL (superior izquierda), MOVIMIENTO SOCIAL (superior derecha),  CONDUCTAS DE AGREGADO (inferior izquierda) y DESVIACIÓN (inferior derecha)  

• Ahora, con este esquema podemos ubicar mejor este conflicto, partiendo del círculo periférico, la religiosidad  liberacionista (la del Obispo Titular) ciestioonaba las injusticias del sistema capitalista y presentaba una modificación cultural, la posibilidad de estructuras postcapitalistas; mientras que la Teología Conservadora prefería mantener el modo de producción imperante; aunque con algunas reformas). Por tanto, la feligresía vio aquella confrontación social como una innovación cultural, más que como “movimientos antagónicos”. En cuanto círculo intermedio -el Sistema Político-, probablemente el obispo titular se inclinaría, en su fuero interno, por la Izquierda (entonces el PRD) y el obispo coadjutor, por el PAN; pero estando ambos limitados, civil y eclesiásticamente, al prohibírseles toda intervención en política partidista, los pronunciamientos de ambos se reducían a habla de “política en general”, (si bien resaltando uno u otro principio), por lo tanto, no hubo conflictos abiertos en este sistema (“movimientos políticos”). En cuanto a la Institución Diocesana (el círculo interno), el antagonismo fue muy intenso; pero ambos obispos evitaron romper el límite de tolerancia de la unidad eclesial, así que lo que hubo fueron meras “acciones reivindicativas”. Por tanto, el conflicto entre religiosidades se ubicaría, a mi parecer como mera ACCIÓN CONFLICTUAL (“conflicto que no traspasó los límites de tolerancia”). 

ANÁLISIS SINCRÓNICO DE LOS CONFLICTOS.  

Como en los temas anteriores, los conflictos vistos en esta clase se pueden estudiar desde las perspectivas sincronía coyuntural (parábola del conflicto) o diacronía estructural (modelo actancial mítico de Greimás). Colocándonos desde la perspectiva sincrónica: la “Parábola del Conflicto” Freunde (Introducción, esqauema 1: “Parábola del Conflicto”)  distingue las siguientes fases: 

1. Antecrisis- Esta etapa inicia con el nombramiento del Arzobispo Bartolomé Carrasco, que llega de Huajuapan, donde había tomado contacto con la población indígena, lo que lo llevó a vincularse con la “pastoral inculturalizada”, y desde allí, organizar la Diócesis. 

2. Precrisis. Cuando se instituyó la Región Pastoral del Pacífico Sur, al formarse un grupo de obispos progresistas y en contacto con movimientos liberacionistas (como las Comunidades Eclesiales de Base) y la fundación del SERESURE, se recela de esta Región, principalmente de parte del Delegado Apostólico.  

3. Ruptura El nombramiento del Arzobispo Coadjutor con derecho de sucesión, con los apoyos de la cúpula jerárquica. Sus primeras e imprudentes actuaciones -dar marcha atrás a un modelo de pastoral tradicional-  sirvieron como detonador simbólico del conflicto. 

4. Crisis. La unificación de todo el presbiterio en su conjunto, así como de los grupos laicales identificados con esta línea hasta entonces oficial (“communitas”), se expresa en varias reuniones del presbiterio, circulación de comunicaciones, publicidad, etc. 

5. El nudo crítico el cierre del SERESURE y los apoyos extrarregionales recibidos protestando con dicha clausura; las tácticas del presbiterio, utilizando formas políticas de protesta (marcha, manifestaciones, sit-in, etc,), radicalizan el conflicto exigiendo la salida del Coadjutor, según el modelo de “juegos de Suma 0”. Por parte del coadjutor, el apelo a la autoridad, a la unidad eclesial, a la legitimidad jurídica y el recurso al Delegado Apostólico. 

6. La acción reparadora facilitada gracias a la paciente prudencia del arzobispo titular, quien siempre llamó a la cordura: se realizaron compromisos tácitos y negociaciones a fin de que se pudiese continuar la marcha habitual de la arquidiócesis. Cuando el Coadjutor se consolidó, retiró de la diócesis a agentes venidos de fuera; aunque toleraba experiencias progresistas en los medios indígenas, con tal de que no ocasionaran problemas extralocales. Poco a poco los sacerdotes más exaltados fueron dándose cuenta de que la imposición ya era irreversible, y que había que aprender a trabajar en la nueva situación (sin perder los principios). 

7. La reintegración, segunda fase: se veía que peligraba la gobernabilidad, con riesgo de dispersión pastoral, desánimo y frustración que hacía que cada párroco actuase como quisiese… Finalmente, se solucionó mediante un “tercer actor”: cuando ambas posiciones tienen fuerza semejante y hay parálisis, un tercer actor (mediador, “bonapartismo”, “tercer ladrón”, “árbitro”, etc), que se concretizó con el nombramiento de un obispo auxiliar, Miguel Ángel Alba Díaz, exrector del seminario de Monterey, hombre simpático, negociador y con sólida preparación, en quien ambas partes depositaron su confianza. 

ANÁLISIS DIACRÓNICO DE LOS CONFLICTOS  

• Hay antropólogos (como Evans-Pirchard) que observan que todas las religiones requieren de unicidad; especialmente, en la Iglesia Católica la unidad y la cohesión disciplinaria son vitales, lo cual no quiere ser interpretado como “uniformismo” monolítico. El catolicismo comprende pluralidad de ritos, de teologías, de espiritualidades y de estilos disciplinarios; mientras se salvaguarde cierta unidad de creencias y de prácticas esenciales. 

• Algunos científicos llegan a hablar de distintos catolicismos y pluralismos; aunque a la Jerarquía no agrade hablar de esto: estaría, p.ej., la llamada “religiosidad popular” (más bien, en plural). Para Antonio Gramsci, la religión no sería un conjunto superficialmente homogéneo, si no pluralidad de subrreligiones en el seno de la misma religión, y pone ejemplos: el catolicismo de campesinos, el de pequeños burgueses. el de obreros urbanos, el catolicismo femenino, el de intelectuales, etc. 

• Leonardo Boff (1991) analiza estos distintos tipos de cristianismo en América Latina: 

1. Catolicismo occidental romano (proceso de largo encuentro entre poder religioso y poder político,  partir de Constantino): muy jerarquizado desde la catequesis misionera del siglo XVI. 

2. El cristianismo cultural:  la religiosidad popular (que más bien habría que hablar en plural) 

3. El cristianismo popular de las Comunidades Eclesiales de Base. 

4. El cristianismo occidental Reformador (el protestantismo histórico de las grandes denominaciones) 

5. El cristianismo popular pentecostal (evangélicos y para cristianos) 

6. Cristianismo asimilado por otras confesiones y místicas. Como movimientos esotéricos orientalistas (New Age) 

7. Cristianismo mundializado, propio de la globalización (“Iglesia policéntrica de Metz o Hans Küng). 

II Esquema estructural de los conflictos expuestos.  

Diapositiva 15 del Power Point: Posibilidad 1  y esquemas 15 y 26 Power (libro pag 120).  

• Ambas religiosidades –la neoconservadora y la de Liberación- se disputan una doble presea: allegarse la mayor base social y obtener el reconocimiento de la oficialidad eclesial. La neoconservadora tiene más posibilidades de allegarse la oficialidad eclesial de más alto nivel, y la Liberacionista, en cambio, más facilidades por el reconocimiento de base social. 

• En cuanto a alianzas políticas, la neoconservadora puede aspirar más fácilmente a los apoyos neoliberales, y la Liberacionista, a movimientos sociales progresistas. 

• Por tanto, la mayor oposición (de “contradictoriedad”) se daba entonces entre los gobiernos neoliberales y los movimientos sociales. 

• La oposición entre religiosidades sería algo más que “oposición de contrariedad”, por la necesidad compartida de no llegar a rupturas cismáticas. 

CUESTIONARIO 

1. ¿Cómo te parecen las prioridades de la pastoral arquidiocesana de Oaxaca con Bartolomé Carrasco? 

2. Tu opinión sobre la política vaticana por medios oficiales, juzgada desde la congruencia con los valores cristianos. 

3. ¿Qué peculiaridades deben tener las tácticas de lucha al interior de la Iglesia para que tengan viabilidad, en comparación con las luchas sociopolíticas? 

4. Se dice que “De  Roma viene lo que a Roma va”: el Vaticano actúa en función de sus funcionarios locales (el Delegado Apostólico o nuncio). Con el apoyo de los niveles jerárquicos más elevados, el obispo coadjutor pudo afrontar al presbiterio local en pleno ¿Ante esto, cómo ves la política “sinodal” del Papa Francisco?  

5. ¿Cómo te pareció la reacción de los alumnos indígenas, ante la supresión del Seminario Regional del Sureste? (tomando en cuenta su orientación indigenista y con un cuerpo de profesores de buen nivel, así como el rescripto llegado de Roma, en cuyo análisis no se reconocieron ni los alumnos, ni los profesores, ni más de la mitad de los obispos de la región. 

6. ¿Observas las relaciones que tienen las diversas “religiosidades” con los modos de producción distinguidos por Marx? Un modo de organizar la religión (en favor o en contra), ¿tendría necesariamente implicaciones políticas?