LOS BORBONES (1700 a 1813)

La Dinastía de los Borbón-Anjou,​ es la casa real reinante en España, desde 1700 hasta hoy, excepto durante la ocupación napoleónica (1808-1813). Al morir Carlos II sin descendencia, los Habsburgo llegaron a su fin en España. Carlos II eligió a Felipe V de Francia (nieto de Luis XV), para sucederlo como monarca español, con el nombre de Felipe IV. Se caracterizaron por sus afanes modernizadores, tanto en lo económico, como en lo cultural.

Desde la Revolución Francesa se dieron profundas transformaciones culturales que posibilitaron la modernidad cultural y la modernización tecno-económica, y los Borbones exportaron esa política con la Nueva España. Pusieron en práctica una serie de reformas administrativas y se incentivó el comercio con América. Se propusieron centralizar la administración, quitándosela al Ayuntamiento (criollo). Influido por el liberalismo, restaron apoyo y poder a la Iglesia. Decidieron cobrar directamente los impuestos, disminuyendo poder económico y político a la Nueva España, lo cual provocó resentimientos en los criollos.

Los frailes, de evangelizadores a científicos

            Durante los Habsburgo, la extracción de oro y plata no había beneficiado mucho a España. Esa riqueza se dilapidó, en parte, por el complejo de “hidalgos” de los nuevos ricos de España, que preferían vivir bien sin trabajar. En parte, el oro y la plata se utilizaron para fines suntuarios (adornar templos, lujos feudales, etc.); y esto, agravado por la piratería inglesa que arrebató los metales preciosos (un pirata, Sir Walter Raleight, fue armado caballero por la reina de Inglaterra). De modo que la riqueza de Las Indias terminó en poder de Francia y Holanda, que habían desarrollado la industria textil y que vendían caro sus productos a los españoles.

            Los Borbones se propusieron cambiar estas tendencias y modernizar España, y de paso, las colonias. Desde el siglo XVII, la racionalidad científica -iniciada en los monasterios- se había ido abriendo camino, como vía necesaria para la modernización tecnológica. Se precisaba conocer mejor las posibilidades que ofrecía la Nueva España. Para ello, nadie mejor que los frailes, en contacto muy cercano con los naturales. Así se abrió un espacio que resultó muy fecundo: los diálogos culturales entre los frailes franciscanos y los jóvenes nobles conversos, ya desde los Habsburgo, con los educados en la Doctrina de Tlaltelolco por Fray Pedro de Gante. Ahora, los Borbones exigían relaciones más meticulosas y precisas del territorio, la flora y la fauna, así como la elaboración de gramáticas y diccionarios de la lengua local. Los “indios” demostraron cualidades excepcionales. Se elaboraron pergaminos con dibujos muy realistas de las plantas locales, con sus nombres en las diversas lenguas y descripción de sus cualidades. Otro tanto sucedía con los diccionarios, valiéndose de intérpretes (a veces, triangulados, como el caso de un español llegado antes de Cortés, quien ya había aprendido la lengua maya. Doña Marina. La “Malinche”, doncella tabasqueña concubina de Cortez, conocía el maya y el nahuatl y otro traductor lo hacía al español. Estos diálogos interculturales, entre los frailes y los jóvenes de la nobleza azteca resultaron ser nada menos que el elemento catártico que abrió paso a la ciencia moderna en Europa.[2]

Podemos distinguir tres etapas:

1. Evangelización profética y creativa (1522 – 1550) Partiendo por la recomendación del Papa el Grande, de aprovechar cualquier elemento tradicional no incompatible con la fe, los friales aprendieron pronto las lenguas autóctonas, así como elementos del territorio, su cultura y su religión. Fueron muy creativos para la didáctica (teatro, danzas, láminas, instrumentos musicales, cantos, máscaras costumbres rituales de la religiosidad popular andaluza (piñatas), etc.). Esto contribuyó a una aceptación relativamente sincera de los receptores, quienes, a su vez, aportaron también sus elementos propios en diálogo con los evangelizadores
2. Etapa normatizadora (1550- 1585). El Concilio de Trento, al que, por cierto, no asistió ningún obispo novhispano, si bien fue una reforma para la disciplina eclesial de Europa, aplicada acríticamente a esta nueva realidad, resultó restrictiva. Suponiendo que la etapa de conversión estaba ya consumada (algo no que era del todo cierto), se impusieron “campañas anti-idolátricas” y prohibiciones de cualquier ritual indio, pues suponían que los frailes no eran capaces de distinguir y comprender. Destrucción de códices y lugares sagrados, Esto produjo entre los “neoconversos” actitudes de resistencia y de simulación (sincretismo de disfraz). En las peanas de las cruces o debajo del altar se escondían sus idolillos o se añadían rituales secretos paralelos a los sacramentos (sacrificio de animales a los cerros o visitas a las cuevas donde tenían sus dioses). Se llegó a prohibir instrumentos musicales y pinturas o procesiones sin supervisión del cura
3. Síntesis sincrética. Finalmente, se fue logrando una síntesis con elementos de ambas religiosas. Cuando no fue ya posible retener a sus dioses, la creatividad ahora la tuvieron los indios, para burlar a los españoles: modificaron su iconografía, disfrazándolos de santos católicos, ceremonias ocultas antes de los sacramentos, etc. Lo que permitió supervivencias prácticamente hasta nuestros días. Ya que la religión nucleaba toda la cultura autóctona, toda ella quedó stanizada, humillada o al menos, bajo sospecha.

El Régimen de castas

Durante los Borbones, la sociedad novhispana fue muy estratificada y racista. Cada “casta” tenía un lugar específico. Otorgó toda la confianza y privilegios a los “peninsulares”, es decir, los españoles hijos de españoles. En cambio, para con los criollos había desconfianza y discriminación, a pesar de ser ellos (o sus padres) quienes realizaron la conquista y echaron a andar obrajes y minas, lo cual los exasperó. Había prejuicios y estigmas para todo lo del Nuevo Mundo. Buffón habla despectivamente, hasta de su fauna y su flora (“los avestruces, que como se sabe, tienen dos dedos, en ese continente tienen cuatro, dice refiriéndose a los guajolotes). El clima hace de sus habitantes perezoso y sensuales. A los mestizos se les discriminaba, pues se creía que la mezcla de razas debilitaba y degradaba los genes. Por supuesto, para los nativos (“indios”) sólo había desprecio. Los criollos mismos, exaltaban a los “indios” y exaltaban a sus héroes a nivel de clásicos; pero sólo a nivel discursivo, puesto que, en la práctica, para ellos sólo había la explotación y el desprecio. Fueron los criollos, especialmente quienes no se les permitió vivir aquí -como los jesuitas Alegre y Clavijero- y que desde el destierro exaltaron las nuevas tierras. Negros y mulatos, igualmente, quedaban debajo de la pirámide de castas. Se les daba nombres específicos a cualquier mezcla racial: morisco (mulato y española), chino (morisco con española), salta-pa-atrás (chino con india) morisco y española), lobo (salta-pa-atrás y mulata), zambo (negro con mestiza), calpamulato (cambujo con india), tente-en-el-aire (calpamulato con cambujo), etc

La secularización de las parroquias (1749 – 1789).- El Concilio de Trento había impulsado al clero diocesano (secular). Ya desde 1583, con los Habsburgo, se había intentado en vano hacerlo; pero ahora, los Borbones tenían interés de impulsarlo. En 1748, el liberalismo de las Juntas de Madrid, llevaban una política adversa a los regulares, y en la Nueva España, la aversión que tenían los criollos hacia los peninsulares se reflejaba en esto, ya que con esta medida, el clero diocesano sería en su mayoría criollo o mestizo; mientras que hasta entonces, las misiones y “doctrinas” rurales se encomendaban a los frailes (dominicos, franciscanos o agustinos), y se trataba de recluir a los religiosos en las ciudades (v.gr., el convento de Santo Domingo en Oaxaca llegó a tener hasta 150 frailes peninsulares). La pugna entre clero regular y el clero diocesano se traslapaba con la pugna entre criollos-mestizos y peninsulares. Lamentablemente, el desconocimiento de Trento hacia la realidad novhispana pedía que el párroco fuera “residente” (había párrocos que apenas se paraban en su parroquia, dejándole al vicario todo el trabajo; mientras ellos se quedaban con el “beneficio”. Ahora los indios tenían que acudir hasta la sede parroquia, ordinariamente lejos, en vez de que fuesen los frailes, en su pastora itinerante, quienes los visitaran a ellos. Los nuevos párrocos revisaban la administración de las cofradías y metían mano a los fondos, cuando en realidad no eran de la Iglesia, sino de las comunidades indias. Esto se reflejó en la iconografía: v.gr., en Tonanzintla, Puebla, a las imágenes de San Francisco o de Santo Domingo se les despojó de sendos hábitos para ponerles sotana y cuellecillo clerical. Con esta hostilidad hacia las poderosas Órdenes religiosas, los jesuitas fueron expulsados de todo el territorio español el año 1767. También la demografía en los pueblos tradicionales se estaba modificando, pues también llegaban a ellos algunos mestizos o mulatos, afectando a la recomposición social.

La evangelización del territorio norte.- Sonora y en general la región Noroeste constituía Aridoamérica. Los pueblos del Norte (eran chichimecas o “bárbaros”, yaquis, mayos, rarámuris, etc.). Eran nómadas, colectores y cazadores; no pasaron por el “modo de producción asiático” (neolítico), es decir, no se concentraron en ninguna ciudad o núcleo, por lo que los españoles no pudieron conquistarlos, y la Iglesia no diseñó una política pastoral. La estrategia colonizadora fue fundar, en pleno desierto, una guarnición militar y una misión. En el siglo XVIII la evangelización de aquellos pueblos se encomendó a los jesuitas, con el P Francisco Kino (1645-1711). Con una nueva teología, se pensaba que ya en todo pueblo existían las “semillas del Verbo”, por lo que había que aprovechar sus elementos culturales, en lugar de destruirlos. Como a veces a los soldados se les retrasaba su salario, con los indios cambiando rifles y caballos por pieles. En el siglo XVIII se les encomendó a los jesuitas su evangelización el Siglo XVIII, con la teología de las “Semillas del Verbo”, ayudaron a congregarlos. Con la expulsión de los jesuitas, los conversos desarrollaron una espiritualidad ignaciana que les dio su impronta.

El sincretismo religioso

• Entendemos por “sincretismo”, según Manuel Marzal, “la formación -a partir de dos sistemas religiosos que se ponen en contacto- de un nuevo sistema, que será producto de la interacción dialéctica de los elementos de los dos sistemas originales”.
• La iniciativa de este proceso puede ser iniciativa, sea de los nativos, sea de los evangelizadores. Para los primeros, se trata de una forma de resistencia ante la “conquista espiritual”, para salvar elementos religiosos autóctonos. Para los segundos, es una estrategia deliberada para facilitar la evangelización, mediante algunos símbolos ya conocidos; pero que ahora reciben otra interpretación distinta. Todas las religiones adoptan, más o menos, esta estrategia. El cristianismo, en especial, ha manifestado un gran poder sincrético.
• En el caso de la “conquista espiritual”, la religión que trajeron los españoles, ya en ella misma, contenía elementos de otras religiones:
  • De Bizancio recibió la devoción a los santos y el gusto por sus reliquias.
  • De los monjes irlandeses recibió los rituales de penitencia pública: con sus capuchas terminadas en punta para conservar el anonimato, flagelantes encapuchados que iban de pueblo en pueblo exhortando a la penitencia expiatoria (v.gr., cuando la peste negra)
  • De los árabes, recientemente expulsados de la Península, el ritual “mosárabe” y algunos amuletos. Igualmente, de los judíos, también expulsados del Reino.
  • De los celtas y del paleolítico.- El dios cornudo, Cernunnus, que los romanos difundieron bajo la figura Dionisios o Baco, deidad de la embriaguez, la danza y el éxtasis. Por ser un dios tan singular -no tenía una fiesta en el calendario, sino que simplemente “emergía” a su voluntad, con su séquito de adoradoras (las “bacantes”, convertidas en brujas durante el Medievo).
  • De los romanos, tomaron algunas fiestas del calendario ritual, comenzando por la Navidad (25 de diciembre, antigua fiesta del Sol Invictus y las Saturnalia).

• En la nueva síntesis sincrética, los elementos de las dos religiones originales, pueden: o bien, persistir o desaparecer o cristalizar en una nueva síntesis distinta de ambas religiones originales. Las tácticas o recursos utilizaron los nativos para salvaguardar su antigua religión, ante las presiones de los evangelizadores, fueron las siguientes:
  • La yuxtaposición, según la cual, se aceptan o practican las nuevas creencias o prácticas, de forma más o menos sinceras; pero al mismo tiempo, de un modo semiclandestino, continúan con la antigua cosmovisión. Por ejemplo, para bendecir las labores agrícolas, ante el cambio de las estaciones, la Iglesia colonial tenía las “témporas”, o procesiones que salían del templo para recorrer los campos de labranza. Los indios asistían a ellas; pero al mismo tiempo, iban por las noches a las cuevas para pedir el buen tiempo a las antiguas deidades que allí se refugiaban.
  • El disfraz, que aceptaban los nuevos símbolos cristianos, a guisa de significantes, sustituyendo el significado por algunos dioses antiguos. Así, San Isidro Labrador, San Juan Bautista o San Marcos, sustituyeron al viejo Tlaloc, dios de la lluvia. Algunas veces, los ídolos eran escondidos, no sólo en las cuevas, sino en las peanas de las cruces o debajo del altar cristiano mismo. Las plegarias que hacían en su lengua, no se dirigían a la imagen cristiana, sino a su ídolo oculto.
  • La reinterpretación fue el recurso que finalmente se impuso. Es decir, el elemento de una religión se comprende desde el significado de la otra religión. Por tanto, puede ser en una u otra dirección:
    • El elemento autóctono se reinterpreta en un significante cristiano: Por ejemplo, la antigua práctica de llevar al neonato al letrado para que averiguara su nombre correspondiente, consultando el tonalámatl o libro del destino (con los 20 nombres y números del antiguo mes), es reemplazada aún hoy por llevar al niño al Síndico del pueblo para averiguar el nombre del niño, según lo marca el “libro sagrado” (el calendario de Galván que está en el municipio)
    • El elemento cristiano se reinterpreta en un significado autóctono: por ejemplo, los responsos, que la Iglesia elaboró en sufragio de los difuntos, como ayuda en el Purgatorio, que ahora es reinterpretado como oraciones eficaces para evitar que los muertos molesten a los vivos (de ahí que, para bendecir una casa, se tengan que hacer tantos responsos cuantos difuntos tenga la familia)
    • La nueva síntesis, a la que finalmente se llega, combinando significantes y significados de ambas religiones. El ejemplo más admirable lo tenemos en el relato guadalupano y en la imagen misma, cuyo autor, el indio Antonio Valeriano, un siglo después de las “apariciones” presenta un texto con admirables símbolos nahuatls y una teología a la que ni los frailes mismos lograron, y que fue lo que favoreció más una genuina conversión. O también podemos ejemplificar con el ubicuo cruciforme del Ollín, que centraba toda la filosofía atribuida a Quetzalcóatl y al mismo tiempo, toda la fe cristiana (en muchos poblados, la gran cruz del atrio del templo, en el centro, y sendas cruces en los cerros de los cuatro puntos cardinales.

La historia no es otra cosa que el devenir de la humanidad, integrando formaciones sociales diversas y enfrentando de manera conjunta, retos, desafíos y posibilidades. Tiene que ver con la memoria colectiva, pues trasciende las generaciones para heredarla a las nuevas. Decía Gramsci: “Se estudia la historia, no por un vano afán de erudición, sino en, para y por los intereses del presente”. El mejor conocimiento del pasado nos ayuda a situarnos mejor en el presente, aprendiendo de los intentos anteriores; aunque hayan resultado fracasados. Por tal función, desde antiguo. Cicerón consideraba a la historia como maestra de la vida (“magistra vitae”).

El conjunto de aprendizajes y fracasos genera la “memoria” en una colectividad, es decir, su “tradición”. En la sucesión de las generaciones, ciertos elementos de esta memoria logran persistir en alguna región, mientras que otras se pierden. Además, los elementos seleccionados para la transmisión son diversos a los similares de otros pueblos o regiones conocidos, y tales rasgos constituyen la identidad cultural, que perdura, si bien, con modificaciones. Esa percepción de lo propio, se verifica en contraposición a lo diverso, que pertenece a “los otros pueblos”. Tener una identidad grupal es indispensable para situarnos frente a grupos distintos o antagónicos, de dentro o de fuera.

Historia y Política. Entroncamos aquí con la diferencia entre “Historia” e “historiografía”. La tradición oral es una forma nada despreciable de conservar el pasado; pero es indudable que lo mejor para este fin es la recopilación de testimonios escritos. Sin embargo, tan pronto como iniciamos esta tarea nos damos cuenta de su complejidad, ya que no existe entre los historiadores una visión consensuada de los hechos y que la narración de los mismos hechos del pasado depende de la diversa perspectiva epistemológica en la que nos coloquemos. Esto, por la finalidad misma que se propone: “se escribe historia –dijo Gramsci- por y para los intereses del presente”. El historiador es también un agente político. Lo que en el pasado fue “política”, en el presente es “historia”, y lo que en el presente es política, en el futuro será historia. Se da, pues, una identidad entre historia y política. En cualquier sociedad existen sectores diversos, con intereses definidos, y el aporte de cada historiador es presentar el pasado como justificación de su grupo, haciendo ver que “desde siempre” las cosas han sido más o menos como son ahora, o que siempre se había tendido a realizar “este” presente…, con lo cual se desalientan transformaciones revolucionarias.

Filosofía de la historia. De facto, la historia la escriben los vencedores (aunque suele existir -más o menos solapada- una “versión de los vencidos”, según León Portilla). Cada clase o grupo hegemónico repiensa la historia como justificativo de sus intereses propios. Al proyectar sus prospectivas hacia el futuro, otorgan un sentido interesado a la totalidad del devenir humano, en beneficio del grupo por quien esos historiadores hablan. Así, el mundo antiguo tenía una visión circular o cíclica de la historia (la serpiente mordiéndose la cola). Es “el eterno retorno de lo idéntico”: todo lo que ha sido, seguirá siendo así: los acontecimientos se repiten, quizás variando sólo las formas. La visión lineal de la historia, tendiente hacia un futuro ideal, fue el aporte que dio el judeo-cristianismo en su teología escatológica, retomado posteriormente por las utopías laicas, imaginadas desde su visión de “vencedores”. El futuro, así proyectado, percibido como mejor al momento actual, encarna los sueños, las utopías y los ideales que se han ido forjando y que constituyen las motivaciones que pueden compartirse entre grandes sectores, y es lo que mueve a los sacrificios personales en aras de su colectividad (los héroes y los mártires). Pero también, esta visión ha sido utilizada como un justificativo ideológico de grupos o clases dominantes, que quisieran que se perpetuara la situación que les beneficia. Es así que Fukuyama -uno de los primeros ideólogos del neoliberalismo- sentenció que la humanidad ya alcanzó “el fin de la historia”, el nivel culmen al que realistamente podíamos alcanzar. Un “fin del mundo” que no corresponde a lo que nos gustaría o a lo que habíamos imaginado; pero que, de hecho, sería “el mejor de los mundos posibles”.

La filosofía de la historia de Vico, en el siglo XVIII, conjuga ambas visiones, dando un sentido espiral: de alguna forma es cíclica, pero no cierra el círculo, sino que va ascendiendo hacia un futuro mejor. Hegel, en cambio, añade la dialéctica y el conflicto, pues el progreso no es uniforme y lineal, como pretenderá luego el positivismo, sino que avanza entre conflictos y rupturas, superando las contradicciones: “tesis- antítesis- síntesis”; afirmación, negación y superación de alternativas mediante negociaciones.

Esto plantea interrogantes: ¿es la historia una ciencia?, y si lo fuera, ¿de qué tipo? (ciencias duras, ciencias blandas, arte). Lo que se pretende del historiador, ¿es la verdad? ¿o simplemente la veracidad (la honestidad intelectual)? Se demanda del historiador la “objetividad” ante los hechos del pasado, lo cual no equivale a la “neutralidad”, pues antes que historiador, se trata de un ciudadano que tiene una postura política.

Un ejemplo es la “objetividad” de las fuentes seleccionadas: para conocer la realidad de los antiguos habitantes de lo que hoy llamamos México, contamos con testimonios recogidos durante la época Colonial, es decir, de fuentes escritas, siendo así que los antiguos nativos preferían la tradición oral, en las que las mitificaciones suponían una manera peculiar de narrar. Pero además, los hechos así escritos pasaban por los filtros de los frailes evangelizadores, con sus inevitables prejuicios y deformaciones. Supongamos que, dentro de 200 años, un historiador quisiera estudiar el presente sexenio de Andrés Manuel López Obrador. Si se redujera a revisar las hemerotecas de los diarios de este tiempo (incluyendo, quizás, videotecas de los noticiarios televisivos), tendrían una visión muy sesgada, de no contar con fuentes oficiales alternas.

La historia -como disciplina académica- pretende recoger el pasado que, considerándolo de forma total, sería, obviamente, imposible. De ahí que todos los historiadores aporten algo en la frustrante recopilación. La realidad de cualquier colectividad constituye una cultura, en la cual podemos distinguir varios sistemas completos. Por esta razón, algunas disciplinas intentan hacer historia desde el sistema que les corresponde (Historia de la Economía, Historia de las Ideas, Historia de la Filosofía, Historia de la Sexualidad, Historia de la Medicina, Historia de la Educación, etc.). Esto es legítimo; pero una garantía de historicidad sería ubicar el área de interés desde un contexto global histórico.

Consideraciones sobre el curso

El objetivo de este curso será dar una rápida visión panorámica del fenómeno religioso, desde que los primeros habitantes, procedentes de la actual Mongolia, pisaron tierra del Continente, hará unos 15,000 años, hasta el sexenio pasado (el de Enrique Peña Nieto). Siendo su objetivo simplemente despertar en los alumnos interés por el tema, esta ambiciosa pretensión ha tenido que privilegiar la interpretación sobre la información y la fluidez sobre el aparato crítico.

Con el título “lo religioso”, en lugar de algún otro de los que suelen aparecer en la currícula de los seminarios eclesiásticos del país, tales como “Historia de la Iglesia en México”, se pretende dar mayor amplitud, para no reducirnos exclusivamente a la Iglesia Católica, sino para incluir, de alguna manera, la participación de los grupos cristianos no católicos (“evangélicos”, diversos protestantismos, sectas, denominaciones, “nuevos movimientos religiosos”, etc.), así como atender a las diversas religiosidades populares, incluso en sus formas sincréticas, que son la religión realmente existente en amplios sectores del país… todo lo cual configura nuestra galaxia religiosa.

Los otros títulos similares a que hacíamos referencia, tratan de apegarse a la curricula oficial de la Santa Sede, que dispone un curso de “Historia de la Iglesia”, en todo caso, con énfasis a su actuación en México. Esta perspectiva, además de eurocentrismo (“la historia de la Iglesia” sería la de la Iglesia Europea, con algún añadido a África, Oriente o Latinoamérica),  connota también cierto eclesiocéntrismo, institucional y clerical (creación de diócesis, relevo de obispos, vocaciones, etc.). Alguien puede proponer el, simplemente, llamar al cruso “Historia de la Iglesia Mexicana”; pero se prestaría a confundirlo con aquella asociación religiosa cismática, fundada por el presidente Elías Calles con el Patriarca Pérez.

Evitar estos reduccionismos situamos la actuación de la Iglesia Católica dentro del contexto nacional, pues la Iglesia habrá de ser juzgada por su real participación en los diferentes momentos de la historia del país, teniendo como criterio para su evaluación, las tareas que supuestamente, deben realizar los cristianos en las diferentes situaciones que les toca vivir. En todo caso, un título podría ser “La Iglesia en la Historia de México”; pero con lo dicho anteriormente, se prefiere el título de “Lo Religioso en la Historia de México”

Historiografías

En cuanto al deslinde entre historiografías, es conocida la polarización ideológica que se tiene de nuestro pasado, en especial, del siglo XIX y los dos primeros tercios del siglo XX. Nos topamos con dos historiografías opuestas, la liberal y la conservadora. Pongamos, por ejemplo, la imagen de Benito Juárez, que para los primeros sería un santo (se le celebran dos aniversario: su nacimiento y su muerte) y para los segundos, casi un demonio. Igual las leyes de Reforma, hasta la guerra de la Cristiada. Afortunadamente, se ha ido abriendo espacio un nuevo paradigma, que trata de mayor objetividad científica; que evita las ideologizaciones -la liberal jacobina o el triunfalismo clerical-, por lo que su criterio de juicio no es el de los logros o fracasos de la Institución eclesial como tal, sino lo que hace respecto a los pobres (la “opción por los pobres”, declarada en Medellín 68). El ejemplo más claro es el que realiza la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica (CEHILA)

Periodización

Tomamos como una base para ello, la categoría de “Modos de Producción” utilizada por el marxismo, si bien ya Lewis Henry Morgan bridó algunos antecedentes (New York, 1818-1881).[1] Los humanos nos agrupamos en sociedad para producir lo necesario a nuestras necesidades básicas, y para reproducirnos como especie. Se da, por tanto, la primacía a lo económico, pues según se organice la producción general, así se estructurará la organización política y el sistema de ideas y hábitos que lo justifican y aglutinan. Nos damos cuenta que el subcontinente americano fue recibiendo los modelos fundamentales europeos, si bien, desde una impronta peculiar. Esto nos permite un breve esquema a modo de índice:

PARTE I

1. Los primeros pobladores (MP Comunismo primitivo)
   1. El Neolítico Mesoamericano (MP Asiático o Despótico-tributario)  Los Aztecas
   1. El feudalismo español (MP Feudal). El esclavismo (MP Esclavista)
   1. (Des)encuentro de dos mundos
   1. Régimen Colonial
   1. Génesis del Estado Liberal (MP Capitalista embrionario)
   1. La Independencia
   1. El liberalismo político. Las Leyes de la Reforma
   1. El Porfiriato restauracionista

PARTE II

1. La Revolución Mexicana (1910-1950). La Cristiada
   1. El Priato I “El Desarrollo Estabilizador” (1950-1968)
   1. El Priato II “La Decadencia” (1968-1982)
   1. El neoliberalismo (1982-2018)

ALGO DE BIBLIOGRAFÍA

ALAMÁN, Lucas. “Historia de México”, Ed. Jus, 1972

BLANCARTE, Roberto: “Historia de la Iglesia en México”, F.C.E., México, 1993

BRADING. D.A., “El clero de México y el movimiento insurgente de 1810”, Relaciones, El Colegio de Michoacán, 1981, No. 5

CUEVAS, Mariano: “Historia de la Iglesia en México”, El Paso, Texas, 1928. 6 vols.

GARCÍA UGARTE, Marta Eugenia. “La nueva relación Iglesia-Estado en México: Un análisis de la problemática actual”, Ed. Nueva Imagen, 993.

HALE, Charles A: “El liberalismo mexicano en la época de Mora 1821-1853”, México Siglo XXI. 1972

MARROQUÍN, Enrique: “La Génesis del Estado Liberal”, en “Hacia una Historia Mínima de la Iglesia en México” Alicia Puente Lutteroth (comp), Ed. Jus, CEHILA, 1993, pp 193-110

MARROQUÍN Z, Enrique: “¿Persecución Religiosa en Oaxaca?”  (coord.) Instituto Oaxaqueño de las Culturas, Oaxaca, 1994

MARTÍNEZ ASSAD, Carlos (coord) “A Dios lo que es de Dios” Ed. Aguilar, 1994

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[1] Véase Engels. Federico,  “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”.