VI. Cuando la liberación se hizo oficial

28 diciembre, 202428 diciembre, 2024 ~ Enrique Marroquín Zaleta, cmf ~ Deja un comentario

Siguiendo el espíritu del Concilio Vaticano II, la Iglesia en México dividió 18 zonas pastorales para facilitar la entreayuda de obispos y la adecuación pastoral a las regiones. Entre ellas, está la Región Pastoral del Pacífico Sur, que comprende parte de los Estados de Oaxaca y Chiapas, con las diócesis chiapanecas de San Cristóbal, Tuxtla Gutiérrez y Tapachula y las oaxaqueñas de la Archidiócesis de Oaxaca, Istmo de Tehuantepec, Tuxtepec (combonianos), y las prelaturas de Huautla (josefinos) y Mixe (salesianos).

Con obispos afamados -Samuel Ruiz, Arturo Lona, Bartolomé Carrasco-, la Región Pastoral Pacífico Sur se sintió interpelada por la problemática de esta zona, eminentemente indígena y decidió darle una respuesta colectiva. Para esto, requerían una teología adecuada, volviendo los ojos hacia la Teología de la Liberación latinoamericana; así como de la antropología culturalista que insistía en el respeto a las culturas indígenas, que superase el indigenismo integracionista cardenista. En 1977 ya tenían perfilados cuatro objetivos:

Expresar la colegialidad episcopal, superando protagonismos (frecuentes entre obispos)

Dar prioridad a la pastoral indígena, evitando actitudes colonialistas o de imposición cultural, apoyándose en el Centro Nacional de Misiones Indígenas (CENAMI).¹

Promoción de agentes laicos, pues dada la extensión regional y la pulverización de pequeños poblados y rancherías, así como la falta de vocaciones sacerdotales, la evangelización era indispensable e imposible de otro modo. Estos laicos irían capacitándose para tomar decisiones en asambleas eclesiales y para conducir las comunidades laicales.

Democratización en decisiones de Asambleas Plenarias diocesanas.

Una pastoral regional de conjunto abierta a la creatividad “profética”, pronto se volvió polo de atracción para muchos agentes foráneos de pastoral (sacerdotes, religiosa/os y laicos).

La necesidad de contar con un clero formado desde estos objetivos, los llevó, en 1969, a fundar un seminario regional propio –el Seminario Regional del Sureste (SERESURE)-, ubicado en la ciudad de Tehuacán. En él, recibían una formación adecuada, asesorados por algunos Centros de Pastoral laicales. En 1989 habían pasado por él 739 alumnos. Los cursos de aula se complementaban con experiencias de campo (dos meses por semestre). Con estas iniciativas, y la mística que generaba entre los seminaristas (cada año tenían reunión de exalumnos), el SERESURE nutría la base teórica necesaria para la transformación social en el medio indígena de la Zona.

Además de su función académica, el SERESURE contribuyó directamente a la pastoral de la región: promovió siete semanas de pastoral indígena, con participación de personas de dichos pueblos originarios, semanas sociales, en las que se relacionaban las ciencias sociales y las ciencias teológicas, etc. Con todo esto, se gestó una mística y el sentido de orgullo y pertenencia regional. Los exalumnos se siguieron reuniendo amistosamente y la Región era un polo de referencia y atracción de muchos agentes laicales.

Pero junto con estas muestras de apoyo, se despertaban también algunos recelos: personas acomodadas de la ciudad se sentían desplazadas, pues ahora el arzobispo daba preferencia a los “yopes”,² y se fueron agrupando en algunos movimientos apostólicos. encontrando oídos favorables en el entonces Delegado Apostólico Girolamo Priggione.

Al Vaticano vio con recelo la teología latinoamericana, que la veía demasiado audaz y manipulable por el comunismo internacional. Entre los pocos polos progresistas de México, preocupaba la Región Pacífico Sur, que agrupaba a varios obispos independientes y críticos a quienes había que controlar. A este fin se realizaron algunas Visitas Apostólicas (al Istmo), se enviaron discretos avisos conminatorios, etc.

Pero adonde su puso la mira fue a la Arquidiócesis de Oaxaca. Bartolomé Carrasco, tenido como prudente y moderado; pero con mucho peso en la Región y en el país, siendo ya mayor, había solicitado un “obispo auxiliar” que le ayudara en las visitas a zonas indígenas, de difícil acceso. No le enviaron un obispo “auxiliar”, sino un obispó “Coadjutor” con derecho de sucesión: el obispo de Campeche, el conservador Héctor González, de conocida fidelidad eclesial. En la bula de nombramiento se detallaban las siguientes encomiendas: velar por el cuidado y disciplina de los sacerdotes, diáconos y religiosas, incluida su formación; encargarse de los seminarios menor y regional (SERESURE): procurar que se cumpliese la disciplina de la Iglesia, nombramientos y cambios de los sacerdotes, incluyendo sanciones canónicas, etc. Era evidente que se desautorizaba el proyecto diocesano y se enmendaba la orientación pastoral, como se vio en la misma misa de recibimiento del Coadjutor, el 6 de abril de 1988, en el zócalo de la ciudad. En ella, el Delegado Apostólico fustigó a la llamada “Iglesia Popular”, reprobando la “democratización de la Iglesia”; también deslegitimaba al Arzobispo titular, quien al nuevo obispo Coadjutor, le acababa de resumir una bella reseña del caminar diocesano, entregándole la “Cruz de Huatulco”, emblema de la Diócesis. El discurso del Delegado Apostólico fue aplaudido por los movimientos apostólicos burgueses, que llevaban pancartas de apoyo. De modo que el arzobispo titular tuvo que continuar visitando las difíciles comunidades indígenas.

En el plenario sacerdotal de noviembre de 1989, el Delegado Apostólico, invitado al evento, expresó que, si bien ambos obispos marcharían de común acuerdo, en caso de discrepancia, la decisión final la debía tomar el Coadjutor. Al pedirle aclaraciones de tal aberración jurídica, al Delegado respondió que así lo había decidido la Santa Sede, y al exigirle el rescripto, respondió que la consulta se hizo vía telefónica. La medida, prevista para casos de extrema gravedad, indignó unánimemente a todo el presbiterio, exigiendo la interpretación por escrito de la bula. El plenario invitó formalmente al Delegado Apostólico a hacerse presente a dialogar, el cual cumplió el 7 de marzo de 1990, pretendiendo, en vano, calmar los ánimos y apoyar al coadjutor. El, presbiterio, casi por unanimidad, ratificó la pastoral indígena por la que la Diócesis entera había optado -esto era lo que estaba en juego-; mientras que las faltas de disciplina o a la ortodoxia eran simple pretexto. Entretanto, en la catedral de Oaxaca abarrotada, grupos de laicos hacían oración.

El conflicto trascendió a todo el país: se publicaron reportajes sensacionalistas, se recibieron apoyos –del movimiento nacional de Comunidades Eclesiales de Base, del Secretariado Social Mexicano, de la Diócesis de Tehuantepec-, etc. Entre estos apoyos, se dirigieron sendas cartas al Presidente de la Conferencia Episcopal Mexicana, manifestando inconformidad por la forma poco cristiana, de proceder. El arzobispo Carrasco, con su gran fidelidad eclesial, el día mismo de su 75° cumpleaños entregó su renuncia (18 agosto 1993). Poco a poco y no sin problemas, el Coadjutor, dado el respaldo institucional del que gozaba, se fue imponiendo.

El siguiente golpe a la Región Pacífico Sur fue acabar con el SERESURE. Ya poco después de tomar posesión, el nuevo arzobispo Héctor González manifestó su idea de traerse a los seminaristas, de Tehuacán a Oaxaca, para contar con un seminario propio. La respuesta fue negativa por la mayoría de los sacerdotes; pero la decisión ya estaba tomada. El SERESURE tenía un Propedéutico en Etla, Oaxaca, y manipulados, los alumnos de Tehuacán, recién ingresados, se inconformaron con la formación inicial, exigiendo el uso obligatorio de la sotana y el rezo del rosario. El nuevo obispo de Tehuacán, Don Norberto Rivera, los “apoyó” para llevarlos a su diócesis. La crisis se agudizó con una visita pastoral con motivo del sínodo eclesial sobre seminarios que pronto tendría lugar. Los obispos que envió la Conferencia Episcopal a visitar el SERESURE, después de escuchar a los seminaristas, informó a Roma, y de allí llegó el decreto del 9 de agosto de 1990, que cuestionaba la formación allí impartida “que intenta transformar el contexto social, utilizando el método revolucionario de lucha de clases y de cambio radical de estructuras”. El responsable del Seminario quedaba en manos del obispo de Tehuacán, D Norberto Rivera, encargándole la corrección de las supuestas desviaciones.

Los seminaristas, disgustados, no se reconocían en dichas acusaciones, y de común acuerdo, decidieron realizar una protesta –sin avisar a sus formadores y maestros- en forma de una procesión hasta la catedral de Tehuacán, con los laicos de las comunidades adonde hacían sus prácticas pastorales, y organizar allí una jornada de oración y ayuno. La catedral les cerró sus puertas, por lo que el acto se realizó en el atrio. La respuesta fue fulminante: se exigía la expulsión de los organizadores del evento; pero el alumnado mantuvo su unidad a lo “Fuenteovejuna”: –“¡Decidimos todos! y si expulsan a uno, nos vamos todos”- La mayoría de los obispos de la Región sacaron a sus seminaristas y ensayaron otras opciones.

LIBERACIONISTAS Y NEOCONSERVADORES

La modernidad se consolidó mediante dos procesos revolucionarios opuestos, correspondientes a las dos clases antagónicas que produjo el capitalismo –la burguesía y el proletariado-. De ahí que la razón ilustrada pasó por dos momentos: el de las libertades económicas (el individuo) y el de la justicia social (la colectividad). El ciclo de las revoluciones burguesas requirió de la democracia política; pero siguió necesitando de mecanismos autoritarios de control, y las promesas libertarias terminaron con el despotismo napoleónico; mientras que la revolución de la justicia social siguió requiriendo mediaciones aplicables, y terminó con el despotismo expansionista soviético.

De manera semejante, la crítica religiosa de la ilustración se dio primero desde las ciencias naturales, contraponiendo fe y ciencia positivista (Augusto Comte). El segundo momento de esta crítica se dio desde las ciencias sociales, cuestionando la función de enajenación que ejerce la religión (Nietzsche, Marx, Freud). El joven Marx criticaba los presupuestos racionalistas de Feuerbach, por el aspecto ilusorio que daba a los problemas reales; pero el Marx maduro atendió a las funciones que la religión brindaba: para los sectores dominantes, el ser fundamento del Estado Prusiano; y para los sectores oprimidos, ser “expresión de la miseria” y “protesta contra ella”,
Esta crítica fue recogida por las autoridades soviéticas, y convertida en doctrina, sustentó las campañas stalinistas , de “ateísmo militante”, que desembocaría, por un lado, en una fuerte persecución religiosa y por otro lado, en el anticomunismo, que permeó a sectores eclesiales. Los dos momentos de la ilustración trajeron consigo, entre cristianos, actitudes de clarificación o de rechazo. Entre ambas, hubo intentos de conciliación –la libertad del capitalismo y la justicia del comunismo-, es decir, la llamada “tercera vía” democristiana.

Cuando terminó la II Guerra Mundial y el peligro del fascismo se había conjurado, Estados Unidos (el verdadero vencedor), viendo los beneficios que les había reportado tener un antagonista poderoso, cambio del enemigo fascista, para exagerar el peligro de la dictadura del expansionismo soviético: la “Guerra Fría” de Douglas MacArthur y Truman, a la que buscó atraer a la Iglesia Católica (golpeada por la persecución stalinista). La Iglesia se sumó a la campaña, y la Jerarquía en México, le encomendó a los “Católicos Sociales” (red de Secretariados Sociales) que la encabezaran.

Por otra parte, la guerra había beneficiado en algunos aspectos al subcontinente, por medio de la “sustitución de importaciones” (y el cierre de empresas, ante la disminución de trabajadores varones, reclutados por el ejército). Latinoamérica, región que disfrutaba de crecimiento económico, resultó beneficiada. Cuando Estados Unidos percibió que el anticomunismo virulento no hacía mella, lo sustituyó por la idea del “desarrollismo”: la “Alianza para el Progreso”, propuesta por John Kennedy el 13 de mayo de 1961. Fue así que llegó a nuestros países la euforia desarrollista, y se pensaba que pronto entraríamos en llamado “período de despegue” o transición entre el subdesarrollo y el desarrollo. Incluso las máximas autoridades de la Iglesia favorecieron esta doctrina, con los Papas postconciliares Juan XXIII (“Pacem in Terris”) y Pablo VI (“Populorum Progressio”) y de católicos europeos (campañas “Misereor” y “Adveniat”, de los católicos alemanes.

Sin embargo, aparecieron varios científicos sociales –los llamados “Teóricos de la Dependencia”- que cuestionaron el modelo desarrollista, pues veían que, en realidad, a los que favorecían eran a los grandes capitales (por cada dólar que entraba en nuestros países por concepto de inversión extranjera, salían 3 dls, por la afectación del mercado interno). Cuba demostraba que un cambio de orientación era no sólo posible, sino necesario, y por todas partes aparecían Movimientos de Liberación Nacional promovidos por el legendario Ché Guevara. “LIBERACIÓN” se convirtió entonces en la nueva “palabra talismán”.

La Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín, Colombia, en 1968 (CELAM II), alentaba a los católicos a un compromiso de transformación estructural del modelo de injusticia dominante, y alentaba a una reflexión teológica que lo respaldara. No fue casual que en ese contexto apareciese en el subcontinente (país católico y explotado) la reflexión teológica cuya experiencia fundante era la explotación estructural de las mayorías empobrecidas y la esperanza de su liberación. Como toda teología, la reflexión es un “segundo momento” a la que precede la praxis liberadora y el compromiso de muchos cristianos por la transformación de estructuras opresoras, que finalmente, alcanza la espiritualidad: la “religiosidad liberacionista”.

En el Vaticano, el sector conservador –conciliarmente derrotado; pero no destruido- vio este cambio como un peligro y vió también, en el Papa Wojtyla, ciertas posibilidades de recuperación. La experiencia de su patria lo habría marcado: el catolicismo integraba la identidad cultural de Polonia (rodeada de varios países de la antigua URSS (alguno musulmán) y de la protestante Alemania): su iglesia local, cohesionada y fuerte, fue baluarte contra todos los totalitarismos, y resultaba un modelo de afrontar tanto la injusticia capitalista como la opresión comunista. En plena posmodernidad, los tiempos modernos, con sus ideologías secularizantes y antirreligiosas, estaban en decadencia; mientras la Iglesia se mantenía más sólida que nunca: El Vaticano mantiene relaciones diplomáticas, prácticamente, con todos los países, los viajes pontificios congregaban multitudes y el Papa era bien recibido y había condiciones para el resurgimiento de una cultura católica…. a condición de que la Iglesia se presente bien cohesionada y de firme ortodoxia, capaz de dar seguridad a un mundo que los valores parecían desplomarse.

Se reconocía –no sin cierto recelo- los documentos conciliares; el magisterio dogmático se actualizaba un poco con numerosas encíclicas y cartas pastorales, y sobre todo, con el “Catecismo de la Iglesia Católica”; en fin, se consolida una “religiosidad neoconservadora”, la cual se deslinda de otras “religiosidades”, como la “religiosidad tradicionalista” (se excomulga a Lefebvre) y la “religiosidad modernizante”, controlando a los teólogos progresistas,³ (p.ej., el Catecismo holandés para adultos), y se la impuso un año de silencio a Leonardo Boff, etc. Se restringieron los elementos inculturizadores de teólogos africanos e indios y se pide mayor disciplina a los institutos religiosos (la CLAR). Desde luego, la mayor preocupación era la “religiosidad liberacionista”, sustentada en la Teología de la Liberación latinoamericana.

Esta misma preocupación fue compartida desde fuera de la Iglesia Católica, por la Nueva Derecha norteamericana. El Informe del magnate Rockefeller en 1969, después de una gira por el subcontinente, destilaba miedo y animadversión. Decía que la Iglesia Católica había dejado de ser confiable, pues aceptaba, si fuese preciso, “cambios revolucionarios”, y colocaba a la Teología de la Liberación como el signo más preocupante contra la seguridad nacional de los Estados Unidos, por encima de la guerrilla misma. Juan Pablo II no participó de esta postura: después de caído el Muro de Berlín, su principal oposición se orientó contra el Neoliberalismo, y a la entrada del Nuevo Milenio, con motivo la jubileo, apoyó la cancelación de la deuda de los países más pobres; aunque a través de su Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe publicara sendas instrucciones contra la Teología de la Liberación, en 1984 y 1986. Desde luego, también este Papa participó en los embates contra la Región Pastoral Pacífico Sur.

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO

NIVELES DE CAMBIO SOCIAL⁴

Recordemos que el diagrama de Melucci presenta dos ejes: el vertical (un continuum, entre (X) Conflicto y (X1) No Conflicto, y el eje horizontal (un continuum entre (Y) Ruptura o (Y1) No ruptura de los límites de tolerancia. Igualmente, en torno al punto medio de ambos ejes convergen tres círculos concéntricos. Igualmente, teniendo como centro el punto en que convergen ambos ejes, se encuentran tres círculos concéntricos: el externo, de mayor intensidad, sería el “Modo de Producción”; el círculo intermedio, el “Sistema Político”, y el círculo interno, la “Institución”. Esto divide el esquema entre cuatro posibilidades: ACCION CONFLICTUAL (superior izquierda), MOVIMIENTO SOCIAL (superior derecha), CONDUCTAS DE AGREGADO (inferior izquierda) y DESVIACIÓN (inferior derecha)

Ahora, con este esquema podemos ubicar mejor este conflicto, partiendo del círculo periférico, la religiosidad liberacionista (la del Obispo Titular) ciestioonaba las injusticias del sistema capitalista y presentaba una modificación cultural, la posibilidad de estructuras postcapitalistas; mientras que la Teología Conservadora prefería mantener el modo de producción imperante; aunque con algunas reformas). Por tanto, la feligresía vio aquella confrontación social como una innovación cultural, más que como “movimientos antagónicos”. En cuanto círculo intermedio -el Sistema Político-, probablemente el obispo titular se inclinaría, en su fuero interno, por la Izquierda (entonces el PRD) y el obispo coadjutor, por el PAN; pero estando ambos limitados, civil y eclesiásticamente, al prohibírseles toda intervención en política partidista, los pronunciamientos de ambos se reducían a habla de “política en general”, (si bien resaltando uno u otro principio), por lo tanto, no hubo conflictos abiertos en este sistema (“movimientos políticos”). En cuanto a la Institución Diocesana (el círculo interno), el antagonismo fue muy intenso; pero ambos obispos evitaron romper el límite de tolerancia de la unidad eclesial, así que lo que hubo fueron meras “acciones reivindicativas”. Por tanto, el conflicto entre religiosidades se ubicaría, a mi parecer como mera ACCIÓN CONFLICTUAL (“conflicto que no traspasó los límites de tolerancia”).

ANÁLISIS SINCRÓNICO DE LOS CONFLICTOS.

Como en los temas anteriores, los conflictos vistos en esta clase se pueden estudiar desde las perspectivas sincronía coyuntural (parábola del conflicto) o diacronía estructural (modelo actancial mítico de Greimás). Colocándonos desde la perspectiva sincrónica: la “Parábola del Conflicto” Freunde (Introducción, esqauema 1: “Parábola del Conflicto”) distingue las siguientes fases:

Antecrisis- Esta etapa inicia con el nombramiento del Arzobispo Bartolomé Carrasco, que llega de Huajuapan, donde había tomado contacto con la población indígena, lo que lo llevó a vincularse con la “pastoral inculturalizada”, y desde allí, organizar la Diócesis.

Precrisis. Cuando se instituyó la Región Pastoral del Pacífico Sur, al formarse un grupo de obispos progresistas y en contacto con movimientos liberacionistas (como las Comunidades Eclesiales de Base) y la fundación del SERESURE, se recela de esta Región, principalmente de parte del Delegado Apostólico.

Ruptura El nombramiento del Arzobispo Coadjutor con derecho de sucesión, con los apoyos de la cúpula jerárquica. Sus primeras e imprudentes actuaciones -dar marcha atrás a un modelo de pastoral tradicional- sirvieron como detonador simbólico del conflicto.

Crisis. La unificación de todo el presbiterio en su conjunto, así como de los grupos laicales identificados con esta línea hasta entonces oficial (“communitas”), se expresa en varias reuniones del presbiterio, circulación de comunicaciones, publicidad, etc.

El nudo crítico el cierre del SERESURE y los apoyos extrarregionales recibidos protestando con dicha clausura; las tácticas del presbiterio, utilizando formas políticas de protesta (marcha, manifestaciones, sit-in, etc,), radicalizan el conflicto exigiendo la salida del Coadjutor, según el modelo de “juegos de Suma 0”. Por parte del coadjutor, el apelo a la autoridad, a la unidad eclesial, a la legitimidad jurídica y el recurso al Delegado Apostólico.

La acción reparadora facilitada gracias a la paciente prudencia del arzobispo titular, quien siempre llamó a la cordura: se realizaron compromisos tácitos y negociaciones a fin de que se pudiese continuar la marcha habitual de la arquidiócesis. Cuando el Coadjutor se consolidó, retiró de la diócesis a agentes venidos de fuera; aunque toleraba experiencias progresistas en los medios indígenas, con tal de que no ocasionaran problemas extralocales. Poco a poco los sacerdotes más exaltados fueron dándose cuenta de que la imposición ya era irreversible, y que había que aprender a trabajar en la nueva situación (sin perder los principios).

La reintegración, segunda fase: se veía que peligraba la gobernabilidad, con riesgo de dispersión pastoral, desánimo y frustración que hacía que cada párroco actuase como quisiese… Finalmente, se solucionó mediante un “tercer actor”: cuando ambas posiciones tienen fuerza semejante y hay parálisis, un tercer actor (mediador, “bonapartismo”, “tercer ladrón”, “árbitro”, etc), que se concretizó con el nombramiento de un obispo auxiliar, Miguel Ángel Alba Díaz, exrector del seminario de Monterey, hombre simpático, negociador y con sólida preparación, en quien ambas partes depositaron su confianza.

ANÁLISIS DIACRÓNICO DE LOS CONFLICTOS

Hay antropólogos (como Evans-Pirchard) que observan que todas las religiones requieren de unicidad; especialmente, en la Iglesia Católica la unidad y la cohesión disciplinaria son vitales, lo cual no quiere ser interpretado como “uniformismo” monolítico. El catolicismo comprende pluralidad de ritos, de teologías, de espiritualidades y de estilos disciplinarios; mientras se salvaguarde cierta unidad de creencias y de prácticas esenciales.

Algunos científicos llegan a hablar de distintos catolicismos y pluralismos; aunque a la Jerarquía no agrade hablar de esto: estaría, p.ej., la llamada “religiosidad popular” (más bien, en plural). Para Antonio Gramsci, la religión no sería un conjunto superficialmente homogéneo, si no pluralidad de subrreligiones en el seno de la misma religión, y pone ejemplos: el catolicismo de campesinos, el de pequeños burgueses. el de obreros urbanos, el catolicismo femenino, el de intelectuales, etc.

Leonardo Boff (1991) analiza estos distintos tipos de cristianismo en América Latina:

Catolicismo occidental romano (proceso de largo encuentro entre poder religioso y poder político, partir de Constantino): muy jerarquizado desde la catequesis misionera del siglo XVI.

El cristianismo cultural: la religiosidad popular (que más bien habría que hablar en plural)

El cristianismo popular de las Comunidades Eclesiales de Base.

El cristianismo occidental Reformador (el protestantismo histórico de las grandes denominaciones)

El cristianismo popular pentecostal (evangélicos y para cristianos)

Cristianismo asimilado por otras confesiones y místicas. Como movimientos esotéricos orientalistas (New Age)

Cristianismo mundializado, propio de la globalización (“Iglesia policéntrica de Metz o Hans Küng).

II Esquema estructural de los conflictos expuestos.

Diapositiva 15 del Power Point: Posibilidad 1 y esquemas 15 y 26 Power (libro pag 120).

Ambas religiosidades –la neoconservadora y la de Liberación- se disputan una doble presea: allegarse la mayor base social y obtener el reconocimiento de la oficialidad eclesial. La neoconservadora tiene más posibilidades de allegarse la oficialidad eclesial de más alto nivel, y la Liberacionista, en cambio, más facilidades por el reconocimiento de base social.

En cuanto a alianzas políticas, la neoconservadora puede aspirar más fácilmente a los apoyos neoliberales, y la Liberacionista, a movimientos sociales progresistas.

Por tanto, la mayor oposición (de “contradictoriedad”) se daba entonces entre los gobiernos neoliberales y los movimientos sociales.

La oposición entre religiosidades sería algo más que “oposición de contrariedad”, por la necesidad compartida de no llegar a rupturas cismáticas.

CUESTIONARIO

¿Cómo te parecen las prioridades de la pastoral arquidiocesana de Oaxaca con Bartolomé Carrasco?

Tu opinión sobre la política vaticana por medios oficiales, juzgada desde la congruencia con los valores cristianos.

¿Qué peculiaridades deben tener las tácticas de lucha al interior de la Iglesia para que tengan viabilidad, en comparación con las luchas sociopolíticas?

Se dice que “De Roma viene lo que a Roma va”: el Vaticano actúa en función de sus funcionarios locales (el Delegado Apostólico o nuncio). Con el apoyo de los niveles jerárquicos más elevados, el obispo coadjutor pudo afrontar al presbiterio local en pleno ¿Ante esto, cómo ves la política “sinodal” del Papa Francisco?

¿Cómo te pareció la reacción de los alumnos indígenas, ante la supresión del Seminario Regional del Sureste? (tomando en cuenta su orientación indigenista y con un cuerpo de profesores de buen nivel, así como el rescripto llegado de Roma, en cuyo análisis no se reconocieron ni los alumnos, ni los profesores, ni más de la mitad de los obispos de la región.

¿Observas las relaciones que tienen las diversas “religiosidades” con los modos de producción distinguidos por Marx? Un modo de organizar la religión (en favor o en contra), ¿tendría necesariamente implicaciones políticas?

IV. Los disidentes evangélicos: ¿Persecusión o Resistencia Cultural?

30 noviembre, 20244 enero, 2025 ~ Enrique Marroquín Zaleta, cmf ~ Deja un comentario

Otra variante de las confrontaciones que el “universo simbólico” sincretismo indígena católico de Oaxaca tuvo que afrontar, fue una interpretación disidente de la misma religión cristiana, es decir, lo que para Max Weber, se trataría de la gestación de una “secta herética” del actante “PROFETA”: los evangélicos

Una nueva presencia en Logolava

San Juan Logolava es una ranchería en el municipio de Ejutla de Crespo, que contaba entonces con medio millar de habitantes emparentados, la mitad de los cuales trabaja en Estados Unidos. Uno de estos jóvenes emigrados, en una visita que hizo al pueblo en 1988, trajo una innovación religiosa, “La Iglesia del Señor Jesucristo”, de filiación pentecostal. Su padre, Crispín Cortés, fue el primer converso. A mediados de 1991 ya había unas ocho familias, y tenían su culto en un domicilio particular, pues aún no completaban las 10 requeridas por Gobernación para tener su propio templo. Como el joven emigrante era músico, reclutó prosélitos entre sus compañeros de la banda filarmónica, la cual dejó de existir (“la música, de no ser alabanza a Dios, es frívola: sólo se canta al valiente o a la mujer amada”). Los vecinos los oían palmotear y cantar con la curiosidad benevolente y compasiva como con la que se escucha a un demente. Los neoconversos ya no se relacionaban con sus compadres, ni asistían a los velorios. Así se fue abriendo una polémica religiosa, con proyectiles bíblicos de ida y vuelta, en la que los protestantes mostraron mayor comprensión de la Biblia.

Los problemas comenzaron a propósito del templo –una construcción que data de 1611, y único patrimonio cultural del pueblo; pero que ya urgían reparaciones. Hay una ley no escrita en estos pueblos que es la obligación de prestar el “tequio” (trabajo colectivo no remunerado); pero los “evangélicos” se negaron a colaborar (“a nosotros nadie nos ayuda a construir nuestro templo”). Algunos vecinos protestaron, pues el pueblo tiene pocos varones adultos, y al negare algunos, a los demás se les aumenta la cargas, además de sentar un precedente. El grupo dejó de asistir a las asambleas, y en una de ellas, se trató de la fiesta patronal de La Candelaria, ya próxima, y los disidentes se negaron a participar, alegando no creer en los santos, lo que aumentaba la carga económica del resto de vecinos (algunos alegaban: “si ellos no cooperan, tampoco nosotros”). Los disidentes, pese a las amenazas de encarcelamiento o expulsión, mantuvieron la negativa. Durante la fiesta, no se les vio, pues fueron advertidos de que si iban a las carreras de caballos o a escuchar la banda, los encarcelarían.

La situación se hizo más tensa en 1992. Con el cambio de autoridades, pues seis evangélicos fueron nombrados policías, y no aceptaron el cargo.[1] La razón que alegaron es que a veces se traslapan cargos civiles y religiosos: para Semana Santa, los policías tienen la tarea de construirle la cárcel a la imagen de Cristo preso. El problema llegó al Departamento de Culto y Asuntos Religiosos (al frente del cual estaba un evangélico bastante intransigente). El pueblo escribió una carta en la que se decía: “Desde nuestros antepasados, hemos seguido costumbres y tradiciones, trabajando siempre unidos para el bien del pueblo (…) Ante esta situación, hemos considerado que esta religión es causante de un rompimiento de unidad en nuestro pueblo, ocasionando divisionismo”. Ante esta carta, el Departamento dio la razón a los evangélicos, advirtiendo al Agente Municipal que no obligara a los policías a prestar servicios al interior del templo católico, ni a participar en procesiones o calendas, a no ser para guardar el orden. En caso contrario, se procedería en forma legan contra quien resulte responsable.

Las tensiones alcanzaron a la escuela: de 25 niños que cursaban la Primaria, había 9 hijos de protestantes. El maestro pudo convencer a los niños –no sin sentimientos de culpa- de que saludaran la bandera y cantaran el himno nacional; pero no logró convencer a los padres que les permitieran a sus hijos participar en bailables en los actos cívicos, pues alegaban que en los tiempos modernos, la danza (aprobada por la Biblia) se había convertido en baile, signo de frivolidad. También el maestro tenía problemas al explicar la evolución biológica, que para esos niños era faltar al respeto a su religión…

Con todo esto, la Asamblea decidió no tolerar más a los disidentes, con el siguiente acuerdo:

Que no se siga extendiendo esta religión, porque ocasiona divisionismo en el pueblo.
No permitir la entrada a personas ajenas al pueblo a propagar esta religión, pues ocasionan intranquilidad.
Exigir a todas las personas de esta religión que cooperen y participen en los trabajos comunitarios (“tequio”), además de seguir cooperando para las fiestas importantes del pueblo.
Acatar los acuerdos emanados de la mayoría.
Responsabilizar a los líderes de cualquier enfrentamiento.

A fines de 1991 la reacción del pueblo se endureció: el 21 de diciembre, Crispín (el emigrante) fue detenido; le incendiaron un montón de milpa seca con mazorcas, de su propiedad, y poco después, mataron a su perro. El 31, mientras los evangélicos celebraban su culto, se metieron dos individuos con amenazas. Después de la fiesta de La Candelaria, se encontraron en el campanario dos imágenes de santos, y otras muchas acusaciones, tales como encarcelar al pastor que los visitaba desde otro pueblo, etc.

Los evangélicos mostraron buena capacidad de defensa, utilizando las tácticas de no-violencia y resistencia pasiva. Apelaban a la Constitución y “a la separación entre Iglesia y Estado decretada por Juárez”, exigiendo la libertad de creencias y que la educación fuese laica. Una comisión de evangélicos fue a Oaxaca, ante el Departamento de Cultos y Asuntos Religiosos, dirigido por el protestante Miguel Ángel Martínez Ocegueras, para quejarse del encarcelamiento del pastor y los malos tratos arriba narrados. La Dirección Jurídica (a la que pertenece e Departamento) escribió una enérgica carta al agente municipal, citándolo a comparecer, y este fe, acompañado de algunas mujeres, y el conflicto se fue calmando.

UNA PROBLEMÁTICA GENERALIZADA

El conflicto narrado es uno de tantos que se dieron entre católicos y protestantes, durante los años 70´s y 90’s. Según las cifras censales, mientras que la población de México, durante este período, creció el 40%, los católicos bajaron al 30%; mientras que la población de filiación protestante aumentó el 174% (pasaron el 1.6% al 4.88% en el año 1990). Para el año 2000 los evangélicos fueron 7.3% para el 2010 se mantuvieron en 7.6%, pero, para el 2020 llegaron al 11.2 %. El número de católicos se redujo en esta misma proporción, es decir, que pasaron de una religión a otra, no pasaron ni al ateísmo ni al agnosticismo. El crecimiento fue mucho más pronunciado en los Estados del sureste (en Oaxaca creció el 7.4%), ubicándose no tanto en las ciudades o en los grandes municipios, sino en las zonas rurales, en poblados pequeños o en rancherías, de menos de 2,500 personas.

Gráfica 1. Tasa de crecimiento del protestantismo
Fuente INEGI. Censos General de población y vivienda 1940 a 1990.

UN POCO DE HISTORIA

Este boom de “sectas, que proliferan como hongos” [2] sorprende menos si atendemos a la historia. La presencia protestante en México data del siglo XIX, destacando en Oaxaca la Iglesia Metodista Episcopal del Sur, a través de su célebre misionero John Wesler Butler, así como la Iglesia Bautista. Es decir, por grandes denominaciones de la Reforma. De aquel tiempo data la alianza entre la masonería liberal y los protestantes, para neutralizar el fuerte poder eclesiástico y fomentar la libertad de cultos de un Estado laico. En Oaxaca, el disparo numérico se dio en los años 40 a 50, cuando la Revolución llevaba sus logros a las zonas indígenas, gracias a las nuevos caminos y carreteras, se favorecía el comercio y la migración de braceros (la falta de “brazos” a causa de la guerra; los protestante fungieron como “enganchadores”) y cuando se mejoró el nivel educativo “socialista”, conducida por el metodista Moisés Aarón Sáenz, revolucionario del grupo de Sonora, íntimamente relacionado con el célebre antropólogo Manuel Gamio y su “indigenismo integracionista”.

La necesidad de implementar una política lingüística para las comunidades indígenas y la carencia de lingüistas profesionales, fue aprovechada, en 1936, por William Cameron Towsend para fundar el Instituto Lingüístico de Verano, con un programa de traducir la Biblia a las lenguas nativas.[3] No era una acción improvisada, sino que fue fruto de una política bien planificada (en Oaxaca trabajaron 214 personas, centrándose en los Valles Centrales y la Mixteca. Además, apoyaban a algunos de sus mejores simpatizantes a que fueran a Estados Unidos a trabajar de “braceros”, donde sus comunidades religiosas se encargaban de su proceso proselitista, los cuales regresarían, ya convertidos, a sus comunidades, para que dicha expansión se mexicanizara y no la llevaran los “gringos”. Se puede datar esta expansión entre los años 50’s y 60’s (en los censos de 1950, apenas 231 municipios contaban con un minúsculo grupo de prosélitos, a veces, tan sólo una pareja), y ya para los censos de 1980, apenas 47 municipios (de los 570 que hay en Oaxaca) no tenían presencia protestante, y para 1990, apenas 17. Hasta entonces, la expansión se había dado sin mayores conflictos; pero a mediados de los años 70’s, cuando los grupos ya se estaban consolidando, en los pueblos originarios, los católicos empezaron defender su fe y sus costumbres precoloniales, sincretizadas por el catolicismo. Al mismo tiempo, en Oaxaca, el Departamento Jurídico del Gobierno de Oaxaca quedó en manos “evangélicas” y les brindó el apoyo legal que necesitaban.

¿De qué grupos se trata?

Atendiendo a los templos registrados por la Secretaría de Desarrollo Urbano y Ecología (SEDUE), el crecimiento no se debe a las grandes Iglesias del Protestantismo Histórico (metodistas, bautistas. Presbiterianos, episcopalistas), las cuales, por el contrario, muestran signos de crisis, sino de las llamadas “sectas”, de modo que aquellas antecesoras han tenido que “pentecostalizarse” para mantenerse vivos. En la reseña de los conflictos, se mencionan con frecuencia los Adventistas del 7° Día, los Interdenominacionales y la Luz del Mundo; también los llamado paracristianos (Testigos de Jehová, Mormones), no reconocidos por los demás grupos como “cristianos”, pues divergen en temas que se apartan de la Biblia. Bryan Wilson (1963: 332-338) distingue siete tipos diferentes de sectas: tipo “conversionista”, para quienes el mundo está corrompido porque el hombre lo está, por lo que es preciso comenzar por cambiar el corazón del hombre; tipo “revolucionarias” (Testigos de Jehová y los Adventistas del Séptimo Día, quienes propugnan una transformación violenta y apocalíptica del mundo.
En relación con los conflictos, no se distinguen mucho entre ellos sobre los motivos que los provocaron, salvo los Testigos de Jehová, en su oposición al saludo de la bandera y el himno nacional, y los Adventistas del Séptimo Día, que solicitan no hacer tequio los sábados.

Gráfica. Conflictos por denominación.
Fuente: Dept. de cultos y asuntos religiosos, Dir. Jurídica y de Gobierno del Edo. de Oax.

CONVIVENCIA IMPOSIBLE

Lo primero que salta a la vista es la saña de las represalias: quejas e injurias de particulares, agresión a los bienes (las mazorcas de Logolava), casas apedreadas o incendiadas, daños al templo, parcelas abandonadas en plena producción, prohibición al “pastor” de entrar al pueblo, privación de servicios públicos, acceso al agua potable, al molino de nixtamal, a la tienda de Consupo; niños expulsados de la escuela por no saludar a la bandera, encarcelamiento (esto es lo menos problemático, pues al recurrir al Departamento, en tres días deben quedar libres)… Lo más grave es el ostracismo (expulsión del pueblo) (28 casos), pues implica privación de utilizar las tierras comunales, etc. Entre estas represalias, el menor número de afectados son los católicos.
Los evangélicos “leen” estas adversidades como una auténtica persecución religiosa, interpretada desde un discurso apocalíptico, como signo del fin de los tiempos, como señal de predestinación o como recuperación de la epopeya martirial de los primeros cristianos.

Gráfico. Represalias.
Fuente: Dept. de cultos y asuntos religiosos, Dir. Jurídica y de Gobierno del Edo. de Oax.

La defensa legal– Es inobjetable el reclamo de estos disidentes a su derecho a profesar su fe, pues está legitimado por la opinión pública y por la Carta Magna. A veces da la impresión de una provocación deliberada de parte los evangélicos mismos, pues con su estrategia de la no-violencia, les permite recurrir al Gobierno y la intervención de éste les resulta ventajosa para consolidarse. Los protestantes reclaman, con toda razón, las garantías individuales y se mueven cómodamente dentro del marco legal (salpicados de elementos bíblicos). A diferencia del antigobiernismo visceral de los católicos, los evangélicos guardan un respeto obsequioso a las autoridades gubernamentales y citan a los héroes liberales (Juárez). En cambio, son críticos acervos de los agentes municipales, a quienes el pueblo guarda un respeto cuasi paternal. Los evangélicos son asesorados y representados por un cuerpo de especialistas competentes, de la Asociación Nacional de Defensa Evangélica, de la Confederación de Pastores Cristianos en el Estado. En cambio, los católicos (los “romanos”) casi nunca van acompañados por el párroco, sino que quien los representa es el presidente municipal, que habla mal castellano, sus documentos están mal redactados y muchas veces se limitan a decir “en el pueblo, la costumbre es ley”. La acción del Jurídico es inmediata y eficaz; siempre da la razón a los “perseguidos” y se conmina a la autoridad que enmiende el abuso. Si el caso se complica, se cita a un careo y se sugiere un convenio. Este convenio conmina a que haya mayor respeto a las creencias, y para la otra parte, mayor participación en las actividades comunitarias.

CAUSAS DE LOS CONFLICTOS

Los derechos culturales

Hay que hacer notar que las modificaciones constitucionales al artículo 4° (derechos colectivos a mantener las costumbres) todavía no existían en el tiempo que reseñamos. Los pueblos originarios han logrado sobrevivir a la modernidad, gracias a su identidad colectiva (no sólo religiosa, sino también cultural): costumbres muy arraigadas y funcionales a la vida comunitaria que persiste actualmente:

Motivos cívicos- “No saludan a la bandera”. Aunque la causa de estos conflictos puedan considerarse de índole “cívica”, los conflictos se dan por la connotación religiosa con que se interpretan leyes o costumbres cívicas. La (única) denominación religiosa que motiva este tipo de conflictos son los Testigos de Jehová, por su terca resistencia a rituales vistos como “idolátricos”. De paso, nos hacen caer en la cuenta las formas anacrónicas de algunos ritos laicos que perduran, v.gr., la letra “esotérica” e ininteligible de nuestro himno nacional (“Ciña, Oh Patria, tus sienes de oliva, de la paz el arcángel divino, que en el Cielo tu eterno destino por el dedo de Dios escribió)[4] y el culto a la bandera, confundiendo el significante con el significado.[5] La familia inculca a los niños que no saluden a la bandera y si se les obliga, lo hacen con remordimiento. También se les pide a sus prosélitos no aceptar cargos comunitarios, no votar, negarse a los bailables de los actos escolares, negarse en la escuela a aceptar la evolución, etc. Los católicos, ante esto, acusan a los disidentes de “traición a la Patria”.
Motivos religiosos: “Construyeron su templo sin permiso”. El grupo disidente se consolidará cuando tengan un templo abierto al público. Para ello, el art. 130 requiere que el grupo cuente con, al menos, diez familias. Pero hay un vacío legal, pues para que se forme el grupo, se requiere cierto lugar para orar y leer la Biblia, y la ley prohíbe tener actos religiosos fuera de los templos. Los evangélicos, en aquellas casas donde asisten de forma más bien tolerada, ponen música y afuera instalan bocinas, lo que provoca a los vecinos. Para obtener de las autoridades anuencia de que “no hay inconveniente”, se pide el título de propiedad, planos y fotografías; pero si el pueblo está en tierras comunales, no existe la propiedad privada, y la asamblea del Comisariado de Bienes Comunales se muestra recia a conceder dicha anuencia.
Motivos sociales “dividen a la comunidad”. La mera presencia de un grupúsculo disidente (aunque sea pequeño), cuestiona profundamente el sistema de tradiciones y costumbres tradicionales: implican nada menos que la relativización de la ancestral cultura local, hasta entonces, incuestionada, como algo “evidente”, de “sentido común”, “de la naturaleza de las cosas”, que proporciona importantes funciones de “identidad social” (a quienes no les importan las costumbres se les ve con compasión, como a un enfermo mental). Una peculiaridad de las corporaciones es la plena inmersión del individuo en la colectividad, y la comunidad pueblerina es una de estas corporaciones (junto con la parroquia o el gremio). Atentar contra la unidad comunitaria equivale a destruirla, y entonces, los individuos sienten caer en un sentido de orfandad y desprotección. En cambio, la modernidad urbana “libera” al individuo de las ataduras comunitarias; pero lo deja inerme. Sin las corporaciones (el gremio, la comunidad rural, la Iglesia, el clan familiar, etc.), el individuo queda “libre” para morirse de hambre, pues sólo le queda alquilar su fuerza de trabajo, a cambio de un raquítico salario, calculado para que no muera de hambre y pueda continuar reproduciendo esa fuerza de trabajo que requiere el Capital. “Dividir la comunidad” es abandonar a su suerte a muchos, incluso abandonar su pueblo y salir a probar suerte ellos solos.
Motivos culturales: El mantenimiento de las pautas culturales identitarias son actualmente derechos colectivos de los pueblos originarios. No se trata de meras costumbres nostálgicas de un pasado ya ido, sino que actualmente cumplen funciones sociales importantes, en tanto que los pueblos originarios decidan mantenerlas:
- Las fiestas patronales: (“no colaboran para la fiesta”). En los tiempos premodernos, la fiesta era el tiempo privilegiado. En la fiesta, todo cambia: la noche se convierte en día, los hombres se visten de mujeres, la economía queda fuera del mercado. La categoría principal es el don, la gratuidad, el sacrificio. Hay mucho trabajo; pero no es remunerado (los zapotecos del Istmo tienen un nombre especial para ese trabajo); todo el pueblo participa en su preparación. Hay ambiente de euforia ya desde las vísperas e incluso, el día posterior.

Entre las fiestas de las culturas indígenas, sobresale la fiesta en honor al Santo Patrón, representación emblemática de la comunidad que lleva su nombre. Los gastos de las fiestas religiosas corrían a cargo del “santo”, quien tenía su propio terreno y su ganado. El mayordomo sólo se encargaba de la organización -y en todo caso, de incrementar el patrimonio del santo-. Con la Reforma, al expropiar las tierras de la Iglesia, el Gobierno expropio también las “tierras de las cofradías”, que no eran de la Iglesia, sino de la comunidad, y que servían como un seguro ante eventuales calamidades. A partir de entonces, al mayordomo le tocaban los gastos (encargaban las mayordomías a quien mejor le iba en la cosecha). Con frecuencia, el mayordomo quedaba endeudado; consideraba este gasto como una inversión en prestigio (vía de acceso a cargos superiores). En años recientes, para no grabar tanto al mayordomo, se pide una cooperación económica al pueblo y así, sienten que la fiesta es de todo el pueblo. Si el “santo” es la representación emblemática del pueblo, en su fiesta, la comunidad misma es la que se celebra a sí misma.

Por tanto, al negarse, los evangélicos, a colaborar en la fiesta (ya que no creen en los santos), ellos mismos se automarginan, y si no colaboran, no tienen derecho a ella, y si asisten a sus diversiones, se les encarcela. Por eso, en algunos acuerdos de solución, el Jurídico recomienda que lo estipulado para la colaboración a la fiesta, la deriven hacia la escuela o hacia alguna obra pública.

El tequio o trabajo colectivo no remunerado, es la obligación que tienen todos los vecinos por el uso de las tierras comunales en las que se asienta el pueblo. Se tienen en días no laborables (domingos) y obliga a todos (los emigrados, para no perder sus derechos, acuerdan con un vecino a que lo haga en su lugar, previo pago del día). Por tanto, no cumplir con el tequio equivale a no pagar el derecho al suelo, y esto es la consecuencia que se aplica a los evangélicos que se rehúsan a pagar (como en el caso ya visto de los “policías” de Logolava
- El “Sistema de Cargos”. Una modalidad de relevo de puestos de Gobierno, que data de los tiempos coloniales (el Cabildo español) con reminiscencias prehispánicas. Se trata de un conjunto de responsabilidades que todos los varones tienen que estar dispuestos a ejercer de forma gratuita, durante un año. Existen varios tipos de servicio, rigurosamente escalonados, de modo que, en caso de que la asamblea de vecinos evalúen positivamente su ejercicio, sean vías de acceso para cargos más elevados, hasta culminar con los empleados del municipio (presidente municipal, regidores, tesorero, síndico, etc.). Ya que en dichas comunidades no hay mucha separación entre lo religioso y lo civil, el templo tiene también sus cargos no remunerados (sacristán, fiscales, topiles, mayordomos) y se puede pasar de un escalafón a otro (tres mayordomías dan derecho a un cargo superior). Los evangélicos rehúsan los cargos propios del templo; aunque no siempre es fácil la separación, como vimos en Logolava, en el caso de los jóvenes evangélicos que rehusaron a ser nombrados como “policías”, pues por su relación con lo carcelario, deben encargarse de arreglar la “cárcel” del Divino Preso (Jesús atado) para la velada del Jueves Santo.

Otro tanto sucede con las mayordomías, que tienen que ver con las fiestas religiosas. Pero esto afecta a todo el “sistema de cargos”, pues tres mayordomías (de la escala religiosa) dan derecho a aspirar a algún cargo de la escala civil. Los evangélicos alegan que estarían dispuestos a desempeñar cargos civiles, que obviamente, son más prestigiados y –ahora- ya remunerados. No parece justo negarse a ejercer cargos del sistema religioso (menos prestigiados) y conmutarlos por cargos civiles (ahora ya remunerados).

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO

En la división de conflictos religiosos que presenta Rex (vid Introducción), en el caso de Estados Unidos, donde la religión es un asunto de vida privada y el Estado simplemente es un árbitro que vigila que se cumplan las reglas, la situación sería “de mercado” (dos instituciones religiosas se disputan una clientela potencial). En cambio, en el caso de la Oaxaca indígena, el pueblo entero defiende su cultura de la amenaza externa de una nueva oferta religiosa, la oposición sería de los juegos de “suma cero” (lo que un jugador gana, el otro jugador pierde).
Según el esquema de Melucci (introducción, esquema 2) se trataría de “movimientos sociales” a nivel de modos de producción: en la propuesta de los evangélicos subyace el modo de producción capitalista liberal; mientras que la alternativa de los católicos sería mantener el modo de producción feudal colonial, sincretizado por el MP Neolítico. Por tanto, este tipo de conflictos asume mayor antagonismo y gravedad.
Surgimiento de nuevas identidades. Entre los múltiples rasgos culturales que constituyen la forma de vida de un pueblo, éste selecciona algunos de estos para forjarse, en ciertos momentos críticos, una identidad colectiva que les permita a sus miembros la persistencia en el tiempo, la unidad consigo mismos y ser reconocidos como diferentes por los demás pueblos. Las identidades se construyen ante las diversidades alternas. Es exactamente así como también sucede con las identidades religiosas. En las comunidades indígenas, mantenidas en cierto aislamiento en sus “zonas de refugio”, no existía una identidad confesional (sentirse “católicos”). De pronto, aparece en el pueblo un grupo religiosamente disidente del pueblo (podría ser, incluso, una sola familia). Hasta entonces no se reconocían como “católicos”, sino simplemente como “mixes, chatinos, zapotecos, etc.”; pero ahora surge el interrogante: ¿Entonces qué somos nosotros? (“¡Nosotros somos evangélicos y ustedes son “romanos!”, responden)
Todos tenemos varias identidades, según los grupos a los que nos sentimos pertenecer (familiar, laboral, académico, religioso, etc.); pero sucede que a veces, una de estas dimensiones de la identidad personal absorbe e inhibe a todas las demás: Devereux llama a esto “hipercatectización”, categoría aplicada perfectamente a nuestro conflicto, calificando a la identidad de los grupos sectarios:[6] Dicha “hipercatectización” puede ser generada por el individuo mismo, o también, impuesta por otros.[7]
- El objetvo de los evangélicos es ocultar que se trate de un problema de índole religiosa y presentar el conflicto como algo meramente civil, recurriendo a la autoridad estatal.
- El objetivo de los católicos es la eliminación del grupo disidente –el ostracismo-, por estar desintegrando la ancestral cultura comunitaria, que ni siquiera fue rota por la dominación colonial.
Aunque la controversia de los evangélicos sea totalmente religiosa, al recurrir a la autoridad civil se convierte en “el derecho a profesar la religión que a cada individuo convenza más”, es decir, como asunto de un derecho humano individual, garantizado por la Constitución Política Mexicana. Su estrategia, pues, es hacer que la comunidad indígena defienda sus derechos colectivos ante la autoridad civil, que en Oaxaca tienen todas las de ganar.
En efecto, en un juicio civil, la defensoría de los evangélicos corre a cargo del colectivo de los profesionales (traje y corbata) de la Confederación Estatal de Pastores Cristianos; mientras que los católicos no son representados por el párroco, sino por el presidente municipal (sombrero de paja y huaraches). El objetivo táctico del pueblo sería la expulsión de los disidentes que atentan contra la cultura e identidad del pueblo; mientras que la táctica de los disidentes es la “resistencia pasiva no-violenta”. Dado que el Departamento Jurídico está en manos protestantes, la solución propuesta es la negociación, defendiendo su derecho de residencia en el pueblo, a cambio de prestar mayor cooperación con las costumbres, que no siempre lo hace con imparcialidad.

Derechos del individuo y derechos de la comunidad.

Unos del grandes aportes de la Revolución Francesa de 1789, fue la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadanos, en donde, por primera vez se refieren a los derechos que deben ser reconocidos en todo ser humano, de cualquier raza, clase y condición. En 1848, la ONU proclamó la Declaración Universal de los Derechos Humanos, otorgándoles carácter de obligatoriedad a los países firmantes. Entre los derechos enumerados en el art. 2 está el derecho de religión, lo cual fue recogida por la Constitución Mexicana en su art 24: “Cada individuo tiene derecho de profesar libremente cualquier creencia religiosa y de practicar el culto que a ésta corresponda”. En este sentido, a los evangélicos le asiste la razón al exigir este derecho.
Hay que hacer notar que con dicha declaración, propuesta en tiempos de la Guerra Fría de la postguerra, se pretendía una condena a los países comunistas (la URSS y China). Pero estos se negaron a firmar la declaración, con lo que se perdía su carácter de universal. Condicionaban a que, junto a los Derechos Civiles y Políticos, también se reconocieran los Derechos Económicos y Sociales (DESC) (derecho a la alimentación, a la salud, a la educación, etc.). Son los llamados “derechos de segunda generación”. Posteriormente ´se aprobaron derechos de tercera generación o “derechos colectivos”, y los “Derechos a la diferencia”, los cuales, si bien obligan a todos, lo hacen de manera diferenciada (derechos de los niños, de las mujeres, de los ancianos…), y con ellos, derechos colectivos diferenciados, como son los derechos culturales de los pueblos originarios, a mantener sus costumbres tradiciones y cultura. En los años que reseñamos aún no era muy clara la redacción de estos derechos constitucionales. Ahora ya son explícitamente reconocidos en nuestra Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (artículos 4[8] y 31.1[9]). Además, lo impulsa el Congreso Indígena convocado por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, recogiendo los planteamientos de los acuerdos de San Andrés Larrainzar. De modo que a los pueblos indígenas no les falta razón para defender sus derechos culturales comunitarios, frente a aquellos disidentes, que alegando derechos constitucionales, afectaban seriamente la identidad cultural de los indígenas.
La modernidad, implacablemente, desintegra las culturas indígenas, sea reduciéndolas a folklore para consumismo turístico, sea mediante el Internet, sea la mayor escolaridad, las carreteras, las migraciones, etc. En este sentido, ante la crisis del campo, cuando la comunidad indígena dejó de garantizar la sobrevivencia de sus miembros. Algunos jóvenes migrantes leyeron la situación en el sentido de que “los santos fallaron” (el santo patrono como emblema y representación de la comunidad). Abandonan el “sistema de los santos” y se “convierten” al “Sistema del Espíritu” (pentecostalismo), en el que la salvación se da a nivel personal, sin necesidad de mediaciones (comunidad=santos), y se incorporan a otro tipo de “comunidad”, la de sus cofrades, que en el extranjero son quienes más les ayudan a instalarse.

CUESTIONARIO

¿A qué crees que se haya debido el crecimiento evangélico entre los censos del 70 y los del 90?
¿Cómo compaginar los artículos constitucionales 24 (libertad de practicar cualquier religión) y el 33.1 (derechos de los pueblos a sus costumbres), de modo de evitar conflictos?
¿Qué medidas serían aconsejables ante los hijos de los Testigos de Jehová de no saludar la bandera ni cantar el himno nacional?
¿Qué relación encuentras entre las conversiones al pentecostalismo y las migraciones actuales?
La afectación a las pautas culturales cruciales indígenas, ¿crees que hayan sido casuales o deliberadas?
Tu opinión sobre la nueva identidad religiosa surgida de la presencia de un minúsculo grupito evangélico.
Cómo ves la intervención gubernamental en Oaxaca antes estos conflictos?

[1] El “sistema de cargos” de origen colonial; aunque con antecedentes nativos, es la obligación de los ciudadanos a prestar una función de autoridad no pagado, durante un año. Esto es importante en la escalafón de autoridades, pues van ascendiendo en importancia. Los cargos inferiores son policía, topil o fiscal del templo o municipio, pues como en las mayordomías, lo civil y lo religioso se imbrican,

[2] El tema que nos ocupa ha sido muy estudiado en varios Congresos sobre Ciencias Sociales y Religión, con investigadores que, en su vida privada eran católicos, protestantes o sin religión. Decidimos no utilizar la palabra “secta”, por su connotación peyorativa. Sin embargo, sociólogos clásicos como Max Weber y Ernest Tröeltsch caracterizan a las “sectas”: por ser “convocadas carismáticamente por personas de manera estrictamente personal, inconformismo ante el mundo secular y ante las iglesias y denominaciones mayoritarias, el carácter voluntario de adhesión que implica experiencia de conversión personal, sentirse depositarias de verdades absolutas (intransigencia), activismo proselitista, énfasis en lo moral, etc.”. Esta opinión es compartida actualmente por conntados autores (Bourdieu, Giménez, Willaime, etc.)

[3] Pudieron reclutar en 1970, más de 3,700 lingüistas en 24 países, para 670 lenguas minoritarias.

[4] ¡“Oh Patria! Que el arcángel divino de la Paz, ciña de oliva tus sienes, ya que dicho arcángel, por el dedo de Dios escribió tu eterno destino”

[5] Como provocó un evangélico de San José del Progreso: “Ese pedazo de trapo no significa nada, ya que cualquier pendejo puede tener esos pinches trapos, y lo único que se puede buscar en un pedazo de palo para que sirva de trapeador”

[6] Devereux, citado por Giménez Gilberto: “Cambio de identidad y cambios de profesión religiosa”, Instituto de Investigaciones Sociales, México, 1990 (inédito)

[7] Devereux cita en caso del nazismo, que despojó a los judíos de toda identidad de clase, profesión, estudios, etc., para ser considerados simplemente por su raza de “judíos”.

[8] Art. 4: “La ley debe proteger y promover el desarrollo de las costumbres de los pueblos indígenas”. Esto también incluye al acceso a la jurisdicción del Estado.

[9] Art. 33.1: “Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar su propia identidad o pertenencia conforme a sus costumbres y tradiciones.”

EL “ESTUDIANTAZO”: MEMORIA Y RECONCILIACIÓN

30 noviembre, 202423 agosto, 2025 ~ Enrique Marroquín Zaleta, cmf ~ Deja un comentario

En el XIV Encuentro de “Amigos de Claret”, la intervención del P Provincial –Ernesto Mejía (“Boris”)- fue muy bien recibida por todos, pues la vimos como una mano tendida y una invitación a sumarnos como “familia claretiana” y “hacer juntos lo que solos no podemos” Claret). Aprovechando esta coyuntura, algunos de nosotros pensamos hacer esta humilde contribución acerca del intenso conflicto en la Provincia, en el que nos vimos involucrados y afectados: el episodio conocido como “estudiantazo”, de mayores implicaciones de las que se suelen atribuir (ya no asiste ningún otro “amigo de Claret” después de la generación a la que le tocó vivir este conflicto). Esto forma parte de la historia real de la Provincia (esa historia que no aparece en las Actas -en las que todo parece correcto-, sino en sus conflictos). No hay que extrañarse de esto: en los últimos años, ha cambiado la orientación en las ciencias en general (y en las ciencias sociales en especial): A diferencia de aquella visión armónica que prevalecía en el siglo XIX, acerca de la naturaleza -sujeta a leyes inmutables y precisas-, ahora las ciencias exactas mismas se ocupan del desorden, la turbulencia y el caos (la dimensión conflictiva de la realidad). Los conflictos no son necesariamente negativos: pueden dinamizar las instituciones (principalmente las eclesiales, arraigadas en el inmovilismo de lo eterno). Se trata de una cuestión que implica actitudes diversas ante el perdón y el olvido:

“Perdón y olvido” es algo que sólo Dios realiza plenamente.
“Perdón; pero no olvido” (“te perdono; pero estaré atento para que no me lo vuelvas a hacer”). Los sesentayocheros, ante aquella atroz masacre, repiten incansables “el 2 de octubre no se olvida” (pues va de por medio la impunidad); pero no mencionan el perdón.
“Ni perdón, ni olvido”, presionan los militantes más exigentes.
“Olvido, no perdón” es la actitud aplicable al “estudiantazo”: ya nadie habla de él (está silenciado); pero al no haber habido reconciliación, quedan soterrados agravios y rencores que podrían resurgir ante otras situaciones similares.

Antes de pensar en una reconciliación, es necesaria la reconstrucción de lo sucedido (los hechos), con la objetividad que propicia la distancia temporal, sin vernos a nosotros mismos como los protagonistas que fuimos (los que salieron y los que se quedaron), sino con la objetividad de testigos y observadores. Creemos que esto puede ayudar, no sólo a quienes lo vivimos (de uno o de otro lado) sino a las generaciones posteriores y a la Provincia misma: “Historia, magistra vitae”

La reconstrucción de los hechos es una tarea ineludible para una solución definitiva y una digna sepultura. Pero esto es sólo un primer paso para el segundo, que sería propiamente la reconciliación. Pero aquí tenemos una duda y un temor fundado: el que con este intento, pese a nuestra buena intensión, en lugar de solucionarlo, se restrieguen heridas silenciadas y rencorosas, hasta que podamos ver este recuerdo con actitudes caritativas. Por ahora queda pendiente el segundo paso –la reconciliación propiamente dicha-, para la cual agradeceríamos sus sugerencias. Si logramos el perdón –pedido y otorgado, de ambas partes, a través de la memoria y la reconciliación, cerraríamos esta dolorosa etapa.

Metodología para la reconstrucción de los conflictos:

Sincronía del conflicto: la “Parábola de Freunde”:[1] examen de sus diversas etapas o fases:

1 Antecrisis: Los condicionamientos remotos posibilitantes de cualquier conflictividad. En este caso, recordar el contexto histórico de otros conflictos que lo antecedieron, en los niveles: latinoamericano, eclesial, mexicano, Provincial…

Historia reciente de Latinoamérica. A partir de la posguerra mundial- Mencionamos únicamente ciertas “palabras talismán”: “anticomunismo” (Mr Amigo, “Los tres caballeros”). Desarrollismo (“Alianza para el Progreso”). Dependencia (Teóricos de la Dependencia). Liberación (MLN y Ché Guevara).
Historia de la Iglesia. En el preconcilio, la Iglesia se veía a sí misma como una fortaleza inexpugnable, azotada por la tormentosa modernidad. En el conclave que siguió a la muerte de Pío XII, los progresistas y los conservadores chocaron sin llegar a una propuesta y acordaron elegir un obispo anciano, esperando que en sus pocos años de vida que quedaran, pudiera aparecer alguna posibilidad de arreglo. Eligieron a Juan XXIII, quien sorprendió convocando a un Concilio Ecuménico (“¿Para qué, si no hay herejías qué condenar?”). La primera discusión conciliar fue sobre los “instrumenti laboris” (documentos de trabajo). La poderosa Curia Romana había puesto el candado de requerir dos terceras partes de los obispos para modificarlos. En la votación realizada no se alcanzó dicho porcentaje; pero el Papa Juan, con su autoridad papal misma, mandó retirarlos. Se nombraron nuevas comisiones de obispos y el Concilio se suspendió un año. El Papa se expresó esperanzador: “¡Abramos las ventanas para que entre el aire fresco de la modernidad!”… y así sucedió.
El Concilio fue aceptado con entusiasmo por la mayoría de los padres conciliares y por la Iglesia misma; pero a regañadientes por la España franquista, la nostálgica Italia del “fascio” y la aletargada “Hispanoamérica”. La Iglesia se dividió entre progresistas y conservadores; la Congregación perdió 1,000 miembros (los jesuitas, 12,000). En la Provincia de México, a todas nuestras casas llegaban panfletos integristas, como “Trento” (Salmerón), “La Hoja de Combate” (, Abascal) y más radicales aún, “Sede Vacante” (Saénz Arriaga y Gloria Riestra), cuya hipótesis era que el Papa Pablo VI había caído en herejía (por las misas en latín) y que por tanto, había sede vacante.
Iglesia en Latinoamérica: El Concilio organizó Conferencias Episcopales Regionales y les encomendó llevar a sus lugares el espíritu del Concilio. En este continente se organizó la II CELAM, en Medellín, 1968. Sus tres principales recomendaciones fueron la “opción por los pobres”, apoyar una reflexión teológica que fundamentase el compromiso transformador (la que Gustavo Gutiérrez después llamaría “Teología de la Liberación”) y que los religiosos desplazasen parte de su personal hacia lugares pobres (pues hasta entonces atendían principalmente a las clases urbanas media-altas), y de allí salieron las experiencias de inserción (los jesuitas tenían a sus seminaristas en parroquias o casas pobres).
Historia de los conflictos en la Provincia: Un conflicto importante en la Provincia se había dado entre españoles y mexicanos. Los españoles en Latinoamérica, recién salidos de la guerra española, y empobrecidos por el boicot europeo, atiborraban de vocaciones a los seminarios. Enviarlos a Latinoamérica ayudaba a descongestionar a personal sobrante y recibir dinero a cambio. Por eso, en la mayoría de los países de Latinoamérica no reclutaban vocaciones. [2] En México, en el Capítulo Provincial de 1958 resultó electo del P. José Álvarez Laso, teniendo como vicario, al P. Mario Guevara y al P Pedro Aldana como consultor (los tres mexicanos). Como matemático, el nuevo Provincial afirmó que siendo mitad españoles y mitad mexicanos, la mitad de los superiores serían mexicanos (jóvenes). El P Álvarez-Laso a la generación de 1960, el P. JAL nos desmembró, enviándonos a diversos centros formativos claretianos (Roma, España, Alemania, Francia, Colombia) y sufrió fuertes presiones. Lamentablemente tuvo trastornos mentales y renunció ese mismo año, siendo sustituido por su Vicario, el P Guevara, mientras acababa el sexenio interrumpido, y en el siguiente Capítulo, fue elegido provincial el P Julián Martínez Miquélez.
El Capítulo General de 1967 se destinó a aplicar la Congregación a los lineamientos conciliares (el decreto “Perfectae Caritatis”). Por México asistieron el P. Provincial Miquélez y el P. Arturo Cisneros. Durante dicho Capítulo, el P Arturo estuvo urgando en los archivos de la Curia General, y descubrió una sinvergüenzada de los padres españoles: planeaban, secretamente, dividir la Provincia, quedándose ellos con las casas del Norte. Cisneros se comunicó a México, y los PP Rosas, Rubén Sánchez y otros más, planearon organizar un “recibimiento” a los delegados. Allí les leyeron la cartilla a los españoles, y fue así que se logró la independencia de la Provincia. Pero dicha emancipación, si bien fue racial, nacionalista y cultural, dejo sin tocar la teológica (integrista) y la política (franquismo): es decir, fue una independencia sobre bases insanas.

Volviendo a nuestro modelo sincrónico, pasamos a la siguiente etapa:

2. Precrisis– Se trata de las motivaciones próximas a la crisis, que tienen los actores: lo que un actor espera y lo que el otro hace como respuesta.

Después del Concilio, el Seminario Arquidiocesano de la CDMX abrió sus puertas a los religiosos, invitándolos a no enviar fuera a sus seminaristas, y también a otras diócesis de pocos alumnos. Se formó así el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (ISEE), con 500 alumnos y 75 profesores (en las principales materias había dos grupos, uno conservador y otro progresista (crítico). El concilio había despertado el sentido crítico de los entonces seminaristas (lo que criticábamos con temor, lo defendía un cardenal en el aula).
Tocó el turno de elegir Decano de Teología, y resultó electo el franciscano Fr. Jorge Domínguez (progresista radical), a quien no se le dejó tomar posesión. Su grupo de apoyo fue a ver al Rector, Castro Pallares, quien diciendo que el arzobispo era la autoridad máxima, los remitió a este; el grupo se entrevistó con el arzobispo, quien, a su vez, los envió con el Provincial, alegando que este lo requería para un encargo; el Provincial, por su parte, los remitió de nuevo al rector. Entonces Domínguez dejó el ISEE y se fue al Instituto de Estudios Superiores (ITES), institución de la CIRM para religiosas. Con sus contactos, el P. Domínguez afilió el ITES a la Universidad Javeriana, de los jesuitas de Colombia, que podía dar títulos pontificios. Entonces, un buen grupo de maestros y alumnos dejaron el ISEE y se cambiaron al ITES.
El padre Jorge Domínguez da ejercicios espirituales a los seminaristas claretianos.

La interacción puede frustrar y generar conflicto, cuando se da alguno de estos factores:

La comunicación de expectativas (nunca es perfecta. Son frecuentes los malentendidos).

Estudiantazo según estudiantes, sacerdotes en apoyo y autoridades y provincia en apoyo

Insuficiente explicación de sus demandas.

Estudiantazo según estudiantes, autoridades y sacerdotes aliados

Aprobación o rechazo de las mismas (aunque se hubiesen entendido bien).