III. Los desfanatizadores de Ixtlán

En la primera parte del curso estudiamos los conflictos entre “universos simbólicos” antagónicos. Como se vio en la Introducción, un “universo simbólico” es “un cuerpo de tradición teórica que integra zonas de significación diferentes y que abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica” Dichos “universos simbólicos” son necesarios para ordenar el “caos” de la realidad dentro de determinado sentido. En la presente clase, se contrapondrán dos “universos simbólicos”: el que proviene de la religiosidad sincrética indígena que enfrenta a la secularización atea. Sin embargo, como suele suceder, a veces los universos simbólicos entran en componendas, pues no se encuentran totalmente puros. Así, los “maestros rurales”, con su peculiar ateísmo, compartían actitudes propias del mismo sistema cultural sacralizado (el fanatismo “desfanatizador” y el dogmatismo “antidogmático”)

Nexo con el período reseñado:

En 1987 se tuvo en Oaxaca el V Encuentro Nacional de Comunidades Eclesiales de Base. En una procesión, el contingente se encontró con el plantón de maestros de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE). Ambos grupos intercambiaron consignas: “¡Maestro, escucha, hay cristianos en tu lucha”! –y de la otra parte- “¡Se ve, se siente, la Iglesia está presente!”. Este encuentro, aparentemente intrascendente, clausuraba decenios de incomprensión y conflictos

La Provocación Del Magisterio Rural

Cuando el Gral. Lázaro Cárdenas se postuló como candidato para ocupar la presidencia, la Revolución ya se había consolidado. Nadie discutía su hegemonía. Se trataba ahora de proponerse nuevas tareas encaminadas a la reconstrucción nacional y a la formación del nuevo Estado, mediante la incorporación de las masas. Preocupaba de manera especial el medio indígena, sector que la ideología revolucionaria pretendía resaltar; aunque no era adecuada la táctica para conseguir dicho objetivo: la “integración indígena” (contra el segregacionismo norteamericano): “incorporarlos definitivamente a nuestra civilización, borrando sus características de parias que todavía conservaban (…) Capacitarlos para considerarlos factores de interés en la economía mexicana (…) y convertirlos en hombres aptos para el cultivo intelectual y en fuerza económica activa para provecho de su raza” (Manifiesto al Pueblo de Chiapas, 23 de febrero 1934).

La Escuela Rural fue el pilar de la política indigenista de Cárdenas para llevar los logros de la Revolución a los lugares más apartados. Los “maestros rurales” eran jóvenes idealistas imbuidos en la mística revolucionaria. No se conformaban con enseñar a los niños, sino que también enseñaban a leer y escribir a los adultos. La escuela (“La Casa del Pueblo”) se constituía centro de desarrollo comunitario: campañas de higiene, nuevos cultivos, nuevas formas de construir viviendas, huerto familiar… y -mediante actos cívicos, promover el ideario de la Revolución y las “campañas desfanatizadoras.”
Aunque desde el liberalismo del siglo XIX ya existía cierto espíritu anticlerical (por los bienes de la Iglesia), no fue sino hasta la Revolución que este espíritu derivó, por probable contaminación anarquista, un espíritu francamente antirreligioso (el Grupo de Sonora). Particularizando, fue el presidente anterior, Plutarco Elías Calles, quien tomó la persecución religiosa para encubrir su viraje contrarrevolucionario.
Suele decirse que este espíritu antirreligioso no llegó a Oaxaca; pero hay muchos documentos históricos que demuestran lo contrario, como el Informe de abril de 1935 del gobernador Anastasio García Toledo: “El Ejecutivo e mi cargo, respondiendo a una verdadera responsabilidad social, no tuvo inconveniente en sancionar como lo hizo, el decreto n.213 del 11 de septiembre del año anterior, por el que quedó reducido el número de sacerdotes (…) a un ministro por cada 60,000 habitantes”. Dada la dispersión de la población serrana, dicho límite numérico de personas por sacerdote equivalía a la prohibición total de satisfacer las demandas de culto en la región.
Los sacerdotes que se negaron a firmar la aceptación de las reglas de juego, satisfacían como podían –a veces, con grandes riesgos- las necesidades religiosas de la feligresía, como sucedía, por ejemplo, en el municipio de Ixtlán de Juárez, cabecera municipal de San Pablo Guelatao, cuna de Benito Juárez. La gente corría el rumor de que en “la Montaña de los Cuarenta Díaz” el P Bernardo iba a oficiar misa clandestina, o que iba a haber misa en casa de Don Ezequiel Santillán (un prominente intocable). Las restricciones no afectaban únicamente al clero, sino a las costumbres religiosas del pueblo: las mayordomías, las “calendas”, los “rendimientos de culto” de las rancherías, etc. El fanatismo se cebaba especialmente en las imágenes de los santos: el “Partido Anticlerical” intentó quemar la venerada imagen de la Virgen de Juquila, etc. La gente también narra acontecimientos lúdicos, como aquella anécdota que contaba, divertida, una anciana, cuando los peregrinos se le echaron encima al Gral. Onofre Jiménez para quemarle con sus velas los bigotes, en represalia de que un Viernes Santo pretendió interrumpir la ceremonia del “Encuentro”. No todo era tan anecdótico: Amado Pérez, un recién convertido al protestantismo, organizó el “Partido Anticlerical Felipe Ramírez”, que se constituyó en ojos y orejas de Gobernación. Quisieron oponerse a la procesión de la Virgen de la Soledad; pero el pueblo respondió a pedradas, enfrentamiento que terminó con dos muertos.
El ariete de la “desfanatización” lo constituía la escuela rural, vanguardia del indigenismo cardenista y de la “escuela socialista”, que presentándose como formación marxista, en realidad era un racionalismo positivista. En Oaxaca, la campaña antidogmática la lideraba el dogmático gobernador, contando con las autoridades de cada municipio. Creo un sistema de controles recíprocos entre maestros y autoridades municipales, ambos obligados a denunciar cualquier quebrantamiento a las disposiciones gubernamentales: a su llegada, los nuevos jóvenes maestros rurales debían prestar juramento solemne en público, que comenzaba: “no creo en Dios. Por lo tanto, no practicaré ninguna manifestación de culto religioso y me empeñaré por desterrar de nuestro pueblo esta nefasta influencia fanática.” Por su parte, las autoridades escolares controlaban a los munícipes, si alguno osaba permitir la menor actividad religiosa, cuya incumbencia tocaba al Consejo de Ancianos…. Y todo era controlado por el fanático evangélico y Secretario de Archivo Aristeo V Guzmán.

Los padres de familia tuvieron inicialmente una actitud ambivalente hacia estos jóvenes maestros. Se les había introyectado la idea de que el “atraso” de su cultura, era debido a la falta de estudio, por lo que la escuela representaba el progreso; pero por otro lado, recelaba de ella, por atentar contra su fe y sus costumbres. Las familias procuraban no pertenecer a las instancias educativas (Consejo de Educación o Liga de Padres de Familia) y procuraban en casa neutralizar las ideas antirreligiosas. Finalmente, optaron por no enviar a sus hijos a la escuela; luego dejaron de asistir a los actos cívicos, porque en ellos se atacaban sus creencias, y algunos vecinos enfrentaban abiertamente a los maestros. Cuando el boicot se fue generalizando, las autoridades escolares se enfrentaron contra las autoridades municipales, que se encontraban “entre la espada y la pared”. Los padres de familia estaban enfurecidos: apedrearon a la casa del director y abuchearon a algunos maestros… hasta que fue removido el director.

Estructura del conflicto

Intensidad del conflicto- Conforme al esquema de Melucci, se trata de un movimiento social que rompe los límites de tolerancia de los sistemas político e institucional religioso: dos universos simbólicos antagónicos (religión o ateísmo), sin posibilidad de negociación (Vid esquema 2 de introducción)

Tipo de conflicto: Se trata del tipo “diádico” (Rex, 1981), con tendencia de cambiar un sistema por otro, según la distinción de Coser: Una nueva ideología proponía una transformación profunda, proveniente de un movimiento revolucionario que buscaba transformaciones económicas.

Actantes sociales (modelo actancial mítico” de Greimas: Introducción, esquema 6)

Contexto Traslape de objetivos desarrollistas socioculturales con objetivos religiosos, dentro del marco del indigenismo integracionista oficial
- Dos sujetos portadores de objetivos antagónicos con pretensiones de monopolio dentro del mismo espacio social: el pueblo de Ixtlán. (Introducción, esquema 8)
  - Los jóvenes maestros eran los “intelectuales progresistas” (“intelectuales orgánicos”) realizaban los ideales cardenistas de mejorar las condiciones de vida de la región; pero atentando contra los usos y costumbres del pueblo.
  - Los sacerdotes eran los “intelectuales tradicionales”, anatematizados, perseguidos o expulsados por el Gobierno; pero que representaban profundas la defensa de las tradiciones religioso-culturales del pueblo.
- Aliados de los maestros Los protestantes, el Partido Anticlerical, el Gobierno estatal
- Aliados de los sacerdotes. los padres de familia, los mayordomos, el Consejo de Ancianos..

Esquema 11. **Conflicto por el secularismo**

Modernidad indigenista

El presente conflicto desconcierta: Parece ser sincero el interés del Presidente por llevar los logros de la Revolución a las zonas indígenas, y está fuera de cuestionamiento la buena fe de estos jóvenes idealistas –los “maestros rurales”- que arrostrando riesgos y fatigas, eran los encargados de cumplir el cometido. La explicación del conflicto se encuentra el tipo de “indigenismo” que tenía Cárdenas. En situaciones en las que una cultura invasora se sobrepone a la población autóctona, es imprescindible cierta política cultural (proyectos, programas, planes administrativos, diseñados por los sectores dominantes, etc.), a las que corresponden políticas de resistencia de los nativos (rebelión, simulación, refuncionalización) con las que llegan a modificar las medidas de los dominantes (“relaciones interétnicas”)
La política indigenista de entonces se dividía, entre el “segregacionismo” norteamericano (el “apartheid” de Sudáfrica o Australia) y el “integracionismo” que proponía el Instituto Indigenista Nacional, apoyado por antropólogos notables como Manuel Gamio. Según la idea que se tenía entonces del populismo “desarrollista”, las pautas culturales indígenas impedían aprovechar directamente la fuerza de trabajo indígena para la economía productiva del país. Esta política social trataba de “desculturalizar” a los indígenas y “liberarlos de las rémoras de sus tradiciones”. El positivismo que preponderaba demandaba una fe ciega en el progreso y la ciencia occidentales. México fue el principal catalizador de esta postura en el continente, y desde 1934 preparaba un Congreso Interamericano Indigenista, mediante sendos congresos a nivel regional, nacional y finalmente, el Congreso Interamericano Indigenista, celebrado en Pátzcuaro en 1940, creándose entonces el Instituto Nacional Indigenista, dirigido por Manuel Gamio.
Ambas tendencias -integracionista y segregacionista- se habían venido implementando, de alguna u otra manera, en la historia de México:
- Los Habsburgo, durante inicios de la Colonia, separaban al “República de Indios” y la “República de Españoles”, por razones pastorales de la evangelización y para evitar que los colonos criollos diesen mal ejemplo a los indios catecúmeos. El tributo que se enviaba a la Corona era en especie, aumentando simplemente la cantidad de lo mismo que ya producían. Los Colonos, en cambio, eran partidarios del “integracionismo” y ofrecían pagar ellos mismos a la Corona el tributo -en oro y plata-, con tal de que les dejasen las manos libres para explotar ellos a los indios, lo que acontecerá siglo después con las Reformas Borbónicas.
- Hidalgo se pronunciaba por una suerte de “integracionismo” al propugnar la igualdad de españoles, indios y mestizos, y Morelos, en sus proclamas, suprimirá el régimen de castas e incluso, la palabra “indio”.

En el período que reseñamos, el pueblo agradecía, contento, las obras que la política cardenista estaba realizando en el campo (medicina, hospitales, escuelas, carreteras, tecnologías, luz, teléfono, telégrafo, campañas antialcohólicas, la planta hidroeléctrica, etc.); pero, por otra parte, la religión era el meollo de culturas sacrales como la suya: configuraba la sexualidad, la integración de las familias, las etapas generacionales, el registro demográfico, la dieta alimenticia (ayunos y abstinencias), y hasta la justicia punitiva (la Inquisición). Los ritos y creencias del catolicismo indígena se habían convertido en signos de su propia identidad cultural, e incluso, como medios de resistencia comunitaria a la explotación individual.
- La Iglesia sufría la persecución y gozaba del apoyo de la gente; aunque le desagradaban las onerosas visitas de los sacerdotes: requerían demasiados recursos, incluyendo los beneficios personales de los clérigos (llegaban con parafernalia de topiles, fiscales, sacristán, anafre, escopeta, estipendios, etc). Los sacerdotes eran los “líderes tradicionales”.
- En Oaxaca, Genaro V Vázquez, gobernador entre 1925 y 1928, cuestionaba al “fanatismo” como producto de la ignorancia (“lleva la noche en su conciencia y en su cerebro”). Los maestros rurales eran los “líderes orgánicos” de la Revolución.
Esta antropología evolucionista, entonces en boga, fue finalmente superada por otras corrientes antropológicas tales, como el “funcionalismo” o el “relativismo cultural” –no hay culturas superiores o inferiores, todo depende de que sean funcionalmente convenientes-. La cultura moderna desprecia la herbolaria, “folkloriza” las costumbres tradicionales y las mercantiliza para el turismo.

Han surgido nuevas generaciones de profesionistas indígenas no dispuestos a desculturalizarse que son los nuevos “intelectuales orgánicos” de un movimiento de gran envergadura, con apoyo en la “Antropología Jurídica”, por ejemplo, y que han logrado modificar el art. 4° de la Constitución, reconociendo a México como “una nación pluriétnica y pluricultural”, en cuyo espíritu, el EZLN ha dado meritorios aportes, con apoyo del obispo D Samuel Ruiz (en los Diálogos de Catedral). Este espíritu encontró buen eco en la Iglesia, en la “Teología de la Inculturación”, uno de cuyos promotores más célebres fue el entonces arzobispo D Bartolomé Carrasco, quien dice promover una “pastoral indígena (no indigenista)”, alentando la creatividad ritual y teológica de las mismas comunidades indias.

Recapitulando las políticas culturales:

Política segregacionista colonial: ni destruye las culturas nativas, ni las integra a la modernidad; pero las aprovecha, subsumiéndolas a través de los mecanismos del mercado colonial
Política integracionista cardenista: destruye las culturas nativas como rémoras al progreso y resistencia a la modernidad. Además, aísla a las personas respecto a la comunidad indígena protectora.
Política neoliberal: se desentiende de ellas, y las mercantiliza convirtiéndolas en folklore
Política “india”: con nuevos protagonistas indios que reclaman el derecho a la propia cultura y a la vez, ciertos derechos de la modernidad.

EL PROCESO DE SECULARIZACIÓN

Hasta que el desarrollismo cardenista llegó a las comunidades indígenas, estas vivían igual que en el siglo XVII. Su estilo cultural era propio de las “corporaciones” (parroquia, gremio, familia extensa, pueblo indígena, etc.). En ellas, el individuo no tenía vida propia, sino que estaba totalmente inmerso en la comunidad, y esta, a su vez, inmersa en la totalidad del orden cósmico. En estas culturas “sacrales” (cosmogónicas”), lo religioso informa todas las instituciones culturales: la configuración misma del pueblo: los barrios con sus santos propios, los cargos políticos (mayordomías como acceso a cargos civiles), los “ritos de pasaje” dentro del ciclo vital generacional, las dietas alimenticias (ayunos y abstinencias), el sistema de salud, la orientación de la vivienda, etc.
La realidad queda escindida en la dicotomía más antigua existente -lo “sacro” y lo “profano”-, por la que ciertos objetos o personas se “separan” (se “santifican”, salen fuera del orden utilitario). Esta sacralización no son sólo cosas; también existen “tiempos separados”: las fiestas religiosas, en la que el trabajo (se trabaja mucho en su preparación) es realizado como un don, gratuito, no remunerado. En las fiestas patronales, la imagen del santo es la representación emblemática del pueblo –la comunidad se celebra a sí misma-, y se rompen las rutinas: el día se convierte en noche, los hombres se visten de mujeres, los enemigos se emborrachan juntos, etc.
Muy diferente es la situación actual de nuestras ciudades: la asistencia al templo disminuye, no todos sus habitantes tienen ya la misma religión (pueden no tener ninguna), la influencia de las instituciones eclesiales va en descenso, etc. Esto es parte del proceso de secularización (“encantamiento del mundo”). A los primeros filósofos que estudiaron este proceso no les preocupaba tanto estudiar la religión, cuanto estudiar la sociedad misma: Para Augusto Comte, la humanidad habría atravesado tres estadios sucesivos: el estadio religioso (subdividido a su vez en magia, politeísmo, monoteísmo), el estadio filosófico o metafísico y el estadio positivista (la razón lógica, verificable y utilitaria).

Características procesuales de la secularización

Racionalización- Estas sociedades son más burocratizadas y menos jerárquicas: las verdades ya no se aceptan por autoridad, sino por la coherencia argumentativa. Se modifica la percepción misma de la realidad simbólica (en los símbolos -los significantes- remiten a algo que está más allá –lo significado-) y ahora, la realidad científica, política o económica importa por sí misma, sin referencias sagradas.
Diferenciación funcional de los diversos sistemas culturales: la religión deja de informar todos los sistemas culturales y se reduce a una esfera exclusiva, en instituciones ex profeso controladas por especialistas. Ahora es el Estado quien se encarga directamente de la educación, la salud, el control demografía, la asistencia social, lo ideológico, etc., mediante instituciones autónomas, independientes de las religiones. La última esfera donde se había refugiado el control religioso había sido la sexualidad (el aborto, la homosexualidad, el control natal, las campañas antisida, etc.), hasta que ahora es disputada por la sexología científica. (Willaime 1995, 3).

Causas de la modernización:

El desarrollo industrial, que organiza a los trabajadores en torno a la máquina. La tecnología sustituye muchas actividades dependientes de los fenómenos naturales (la luz eléctrica suple al sol para los horarios de trabajo)
La elevación del nivel general de escolaridad, que debilita el peso de los magisterios por autoridad.
La difusión de los mass-media y la comunicación electrónica (Internet), que desplazan el monopolio de la ideología religiosa.
El tránsito de la vida rural a la urbana: los rituales religiosos estuvieron vinculados a las actividades agrícolas (las fiestas religiosas coincidían con la siembra o cosecha; los temporales no pueden ser regulados, por lo que se recurre a las “Témporas”, los horarios laborales dependían de las estaciones, etc.). En cambio, el trabajo urbano ya no depende de los ritmos climáticos, sino de los medios de la ciencia y la técnica (la luz eléctrica).

Secularización y “secularismos”.

El concepto de “secularización”, como toda categoría analítica, está históricamente condicionada: la emergencia de un nuevo sujeto histórico que abolió al “viejo régimen” feudal, el cual implicaba el binomio “trono-altar” (Estado confesional) e instituyó el “Estado laico”. Trasladando del evolucionismo darwiniano a la naciente sociología, se hablaba de una evolución determinista, mecánica y unilineal, que conduciría al fin de las religiones (“secularismo”, desde Comte). Los científicos pronto superaron esa visión como “ideológica”: Malinowski probó que entre los “trobriand”, magia, ciencia y religión no se suceden, sino que coexisten: construyen sus canoas según las leyes de la náutica; pero antes de echarla al mar, traen al chamán para que haga su rito.
La “individualización”. Por los condicionamientos anteriormente mencionados -mass-media, movilidad social y geográfica, burocratización, y sobre todo, la disyunción entre la vida pública y la vida privada-, conducen al fenómeno de la “desinstitucionalización”, dejando al individuo inerme ante el peso de sus libres decisiones. Por supuesto, el proceso no es uniforme, sino que es desigual, según diversos sistemas culturales. Las derivadas de la esfera pública (política, trabajo, leyes, negocios, religión) permanecen intensamente institucionalizadas y sometidas a férreo control social. Sin embargo, las áreas más cercanas a la vida privada (la sexualidad, el matrimonio, el ocio, la educación y la vivencia religiosa) se abandonan a la inventiva personal. De ahí una aporía: o bien la formidable esfera pública, totalmente controlada (la “jaula de hierro” foucauliana), o bien, una esfera privada endeble, angustiosamente desinstitucionalizada, incapaz de proveerle al individuo de parámetros (gestación de un sentido de “homeless” o privación de hogar). El individuo queda totalmente vulnerable, fuera de las “corporaciones” (la parroquia, la familia extensa, los gremios, la comunidad indígena, etc).
El imperativo del cambio,Para Hervieu-Léger (1995), sería la matriz secularizante que rige las sociedades modernas. Ante este apremio, las “instituciones de memoria” (la familia, la escuela, las iglesias… y hasta los partidos políticos y las empresas), inscritas en la continuidad de generaciones y en la lógica de trasmisiones, pierden importancia, en beneficio de la comunicación directa y del compromiso puntual. La autora denomina a las sociedades modernas como “sociedades amnésicas”, en las que la memoria colectiva estaría desestructurada y atomizada, al punto de su incapacidad de pensar en su propia continuidad.

Por tanto, la “anomia religiosa” de nuestros tiempos, derivaría en el proceso de secularización.

CUESTIONARIO

¿La religión “sacral” se opone al progreso, o puede coexistir con él?
Tratándose de un conflicto que rompe los límites de tolerancia de los sistemas político y cultural-religioso, sin posibilidades de negociación, ¿qué posibilidades habría en las partes que la de un antagonismo entre vencedores y vencidos?
Presuponiendo la sincera voluntad de Cárdenas -llevar el progreso a los pueblos indígenas de Oaxaca-, pareciera que el obstáculo para lograrlo fue el tipo de indigenismo “integracionista” propuesto por Manuel Gamio, ¿qué política cultural parece más adecuada para con los pueblos originarios actuales, que no caiga en la mercantilización folklorista para consumo turístico?
Describe la diferencia entre “lideres tradicionales” y “líderes orgánicos”
¿Será inevitable la extinción de las religiones en nuestras sociedades secularizadas? ¿O tendrán éstas capacidad de refuncionalizarse ante la modernidad? ¿Habrá espacio para un cristianismo secularizado?
¿Qué diferencia entiendes entre “secularización” y “secularismo”?
¿Cómo entendía el Estado laico liberalismo siglo XIX y como se entendería actualmente?
¿Habrá otra forma de enfocar la problemática del aborto que no sea la de los movimientos “Pro-vida”?