- La serie de conflictos para esta clase se agrupan propiamente en el sistema político, exponiendo la influencia que tuvo lo religioso en ellos. En Oaxaca, en 1989 se habrían de elegir las presidencias municipales de todos los 570 Ayuntamientos que tiene el Estado. Estas elecciones despertaron apasionadas expectativas, pues el año anterior se había tenido la elección presidencial, en la que se dio una fuerte exigencia democrática y se fortaleció la oposición, centralizada en el Frente Democrático Nacional (FDN). Las agrupaciones políticas agrupadas en este Frente estaban convencidas de que en aquellas elecciones presidenciales se había fraguado un fraude gigantesco. La inconformidad fue tal, que el Gobierno (quien organizaba las elecciones) tuvo que reconocer el triunfo de Acción Nacional en Chihuahua y escatimar el triunfo de la oposición en Michoacán, Durango, Chihuahua, Zacatecas y Campeche. Además, apenas se estaba conociendo la Ley Federal de Organizaciones Políticas y Procesos Electorales (LFOPPE, que después se convirtió en la LOPPE), publicada por López Portillo en diciembre de 1977. El punto de referencia para los conflictos que analizaremos en esta parte, tratarán de oponerse a los inveterados fraudes electorales del PRI, partido que siempre ha conservado el poder y considerado como invencible; aunque ya presentaba signos de debilitamiento.
- Etapa Preelectoral: El PRI se hallaba dividido, y en las localidades eligió como delegados a la Asamblea a gente alejada de la política, provocando inconformidad entre sus bases. Para elegir candidatos a presidentes municipales, empleó los siguientes procedimientos:
- “Respeto a sus usos y costumbres”: Fue el procedimiento más usado (al menos en 468 municipios). El grupo de “Principales” (Consejo de Ancianos), libremente, proponen un candidato, de acuerdo al escalafón en el Sistema de Cargos, y luego, como mera formalidad, inscriben la planilla en el PRI (que no se ve como “Partido”, sino como mera instancia del Gobierno).
- Las convenciones sectoriales: Son designaciones directas del presidente del comité distrital del PRI. Se empleó en 14 municipios de poca conflictividad. Los aspirantes buscan algún padrino de influencia en el Partido, para facilitar su postulación.
- La consulta directa a las bases: Una modalidad novedosa, empleada en 29 municipios, en los que había mayor conflictividad (Juchitán, Tehuantepec, Huajuapan, Tlacolula, Tututepec, Sola de Vega, Zimatlán). Serán éstos los que tomaremos como ejemplos en el curso. En ellos, la selección se evidenció como una farsa y provocó gran descontento entre los priístas mismos.
- Etapa electoral: La oposición, contra lo acordado, no se presentó unificada, integrando un solo frente: el PAN hizo una petición formal, en conformidad con la Comisión Estatal, de no aceptar candidaturas comunes postuladas por varios Partidos. La Izquierda había convenido presentarse unida, tal como lo hiciera en la elección del 88; sin embargo, hubo desacuerdos entre el PRD, por una parte, y el PPS, PARM y el Frente Cardenista de Renovación Nacional (PFCRN) por la otra. El PAN, por su parte, también estaba dividido, entre simpatizantes de su vieja guardia (de González Morfín) y los neopanistas (Clouthier). La oposición, dividida, tuvo presencia en 277 municipios y el PRI, en los 570.
- Etapa poselectoral: Hubo elevado número de abstencionismo (65%), a diferencia de las elecciones del 86 (47%). Pese a todas las irregularidades, el PRD fue la segunda fuerza electoral, con 14 municipios ganados. En el recuento final, tuvo que reconocérsele el triunfo al FDN en 156 municipios (algunos lo extendían a 200). El electorado estaba muy iracundo: hubo bloqueo de carreteras, 20 palacios municipales tomados y marchas de protesta a la capital del estado, que obligaron a cierta negociación.
LA IGLESIA JERÁRQUICA
- A nivel nacional, la política eclesiástica respecto a las elecciones había empezado a cambiar. Persistía aún cierto antigobiernismo visceral, vestigio de la persecución religiosa, del laicismo estatal y del temor macartista al comunismo. Por otra parte, apenas se estaba elaborando la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, publicada en 1994, la cual, de haberse tenido ya entonces, se habrían evitado algunos de estos conflictos.
- La jerarquía mostraba simpatías, o por el PAN o por el Partido Demócrata Mexicano, ambos de tendencias conservadoras. Sin embargo, el llamado “modus vivendi” (comunicaciones clandestinas entre representantes del Gobierno y de la Iglesia) y la libertad de acción que de hecho gozaba, la habían ido disminuyendo sus prevenciones respecto al Partido Oficial (PRI).
- No sucedía así con respecto a la Izquierda: los prejuicios que se extendían incluso hacia la izquierda cristiana, dejando bajo sospecha a la Teología de la Liberación. Esta teología había aminorado las prevenciones de muchos comunistas que no permitían a cristianos en sus Partidos, y algunos cristianos fueron aceptados dentro del Partido Socialista Unificado de México. Estos cristianos, para las elecciones del 82 habían publicado un tríptico de gran difusión “Cristianos, a votar por el PSUM”. La respuesta del Cardenal Corripio Ahumada no se hizo esperar: publicó una Carta Pastoral prohibiendo a los católicos votar por el PSUM, esgrimiendo argumentos del pasado, ya entonces fuera de lugar. Respondiendo al Cardenal primado, los ocho obispos de la Región Pastoral Pacífico Sur (incluyendo Oaxaca) escribieron su Carta Pastoral “Vivir cristianamente el compromiso político”, fechada el 19 de marzo de 82. El ella, alentaban a votar libremente por el Partido que a su juicio fuese el mejor, aconsejando sólo tomar en cuenta la “opción por los pobres”. La Carta tuvo impacto a nivel nacional. En ella, analizaban algunas injusticias de la región y alertaban contra las acusaciones de “comunistas” o “vendepatrias”, lanzadas a cristianos comprometidos con las causas populares. Los sacerdotes y obispos, “por ser ministros de la unidad”, no pueden –ni civil, ni canónicamente- participar en política partidista, para tener mayor libertad de evangelizar y evitar abusos de su autoridad moral; pero sí pueden hacer política en sentido amplio, haciendo conciencia desde el evangelio.
- Para las elecciones del 88, las cosas habían ido cambiando. El Delegado Apostólico, Girolamo Priggione, insistía en modificar el estatuto jurídico de la Iglesia. Algunos sacerdotes inclinaban a su feligresía hacia el PAN. El Gobierno había enmendado el art. 343 de la Ley Federal Electoral, prohibiendo al clero -incluso bajo amenaza de grandes sanciones económicas, y hasta penales-, expresar en público o en privado sus preferencias políticas. En lo intraeclesial, las tesis de los Obispos de la Región Pastoral Pacífico Sur se habían convertido dentro del episcopado, en sentir general. Fuera del país, el Papa Juan Pablo II desautorizaba a ocho sacerdotes revolucionarios de Nicaragua a ocupar puestos políticos. La reforma al derecho canónico (can 287 parr. 2) iba también en la misma línea del Gobierno: impedir al clero inmiscuirse en algún Partido político, y esto quedó confirmado en la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano tenida en Puebla en 1979. Se fue formando una normatividad eclesial al respecto: la Iglesia se reservaba su derecho de orientar a su feligresía sobre política (tomada en sentido amplio), pues era parte de la evangelización; los cristianos laicos podían comprometerse políticamente con cualquier Partido (excepto los partidos extremistas). Los ministros de culto no podrían vetar a ningún Partido político concreto; aunque, como ciudadanos, ya podrían dar su voto por el Partido de sus preferencias (antes lo tenían prohibido). Con esta normativa, no extrañó la exhortación apostólica de Don Bartolomé Carrasco, escrita en 1989. Este documento partía de las elecciones de 1988, en la que reconocía grande avance en la conciencia cívica; pero lamentaba las irregularidades y fraudes que aún se cometieron; insistía en el deber cívico de votar y condenaba el fraude electoral. También reconocía la importancia que tienen las autoridades municipales en el medio indígena y exhortaba a los triunfadores a “servir a la comunidad y no a servirse de ella”; apoyaba el derecho que tienen las comunidades indígenas de elegir a las autoridades de acuerdo a sus costumbres; pero se opone a algunas prácticas viciadas. No manifestaba preferencia por algún Partido, con tal de que se respetase debidamente la dignidad del ser humano, y exhortaba a las comunidades a no dividirse a causa de los partidos. Apoyando esta exhortación, cada sacerdote la aplicó a su realidad. Sin embargo, los sacerdotes, en cuanto ciudadanos, no pueden dejar de tener en su fuero interno sus propias preferencias políticas. Los conflictos que en seguida reseñaremos muestran lo difícil que es mantener una supuesta neutralidad en una situación civil y religiosamente delicada.
MUNICIPIOS EN CONFLICTO
Juchitán: una efímera primavera
- Juchitán es conocido por su actitud combativa y rebelde. Durante el tiempo colonial gestó, por lo menos, dos rebeliones hacia una restauración de tipo milenarista, y en el siglo XIX fueron frecuentes las confrontaciones entre los istmeños y el gobierno estatal. La formación de una élite local tuvo dos efectos: por un lado, hizo innecesarios los controles federales, cuyos aparatos no estuvieron presentes en la región. Por otro lado, esta élite reforzó los valores culturales regionales, tales como el uso de la lengua zapoteca y sus conocidas fiestas. Este orgullo étnico había fungido como resistencia a proyectos desarrollistas modernizadores, tales como la construcción de la presa Benito Juárez, la carretera Panamericana y la Transístmica, así como la formación de la macrounidad petrolera, con el consiguiente marginalismo de Salina Cruz.
- Estas obras provocaron efectos sociales negativos: despojo de tierras a campesinos, paso del régimen comunal de la tierra al régimen privado, gran flujo migratorio hacia Salina Cruz, crecimiento urbano y carencia de servicios públicos. Había, pues, un clima de descontento, lo cual pudo ser canalizado por un grupo de profesionistas que habían participado en el movimiento estudiantil del 68, y se constituyeron como oposición, que desde entonces participó en planilla independiente, como la Coalición Obrero, Campesina, Estudiantil del Istmo (COCEI), que fue ganando aceptación.
- En 1971 fue nombrado obispo de la diócesis de Tehuantepec Don Arturo Lona Reyes, de religiosidad liberacionista y de carácter espontáneo e informal. (foto) Notando que el pueblo se encontraba lejos de la Iglesia, empezó a realizar ciertas transformaciones. La élite dominante, que hasta entonces gozaba de la atención privilegiada de la Iglesia, sintió perder espacios en favor de los nuevos sujetos: los indígenas. Convencido que el mayor obstáculo para la evangelización de la zona era la injusticia social, el obispo vio como prioritario, la formación de la conciencia social y la renovación de las estructuras eclesiales. El medio preferido eran las Comunidades Eclesiales de Base, así como la capacitación de agentes laicos de pastoral con sensibilidad para estos problemas. Poco a poco fueron surgiendo organizaciones autónomas de campesinos, como la Unión de Campesinos Indígenas de la Región del Istmo (UCIRI), para mejorar el precio del café (exportando a Holanda, por medio de un religioso de aquel país).
- Debido a las claras coincidencias entre la COCEI y la pastoral diocesana, no extrañan las coincidencias, contactos y colaboraciones, y ambas organizaciones llevaban procesos paralelos, en aquel ambiente de polarización creciente: la COCEI, fomentando la identidad y el orgullo étnico, y los cristianos, organizando comunidades y cooperativas de resistencia económica. Los cristianos descubrieron su potencial político, y para evitar el “partido católico”, lo canalizaron a través de la COCEI como mediación para concretizar su fe.
- Las elecciones de 1980 fueron decisivas, pues la COCEI, aliada con el PSUM obtuvo el 41% de los votos, si bien el triunfo se adjudicó al PRI, supuestamente con el 44%. La COCEI, en protesta, tomó el palacio municipal, con el apoyo de intelectuales y de la izquierda nacional. El PRI se encontraba dividido, pues se acababa de elegir gobernador, y este tenía que fortalecerse entre los grupos de presión que exigían puestos en el Gobierno. Todo esto favoreció a que se anulasen las elecciones, lo que despertó gran euforia entre los coceistas y unificó al pueblo en torno suyo. No fue extraño que en las siguientes elecciones se reconociera el triunfo del ayuntamiento popular. La COCEI en el gobierno, tuvo que enfrentar muchas presiones (como la restricción del presupuesto); pero también, como gobierno estatal, el PSUM tuvo fracasos en la economía. Los priístas locales se inconformaron con sus autoridades por haber reconocido a la COCEI, y se agruparon en el Comité de Lucha por la Defensa del Pueblo Juchiteco, en frente del cual estaba el radical Teodoro “El Rojo” Altamirano, con quien el PRI mantenía cierta distancia, debido a su pésima fama.
- Buscando un chivo expiatorio, “El Rojo” Altamirano se ensañó contra el obispo Lona Reyes. Tuvo a su disposición la prensa y la radio locales, en una verdadera campaña de difamación, acusándolo de ser “líder coceísta”, “guerrillero” y hasta “narcotraficante”. El 14 de septiembre de 1983, al frente de 40 priístas y sectores religiosos ultraconservadores, se introdujo en la casa episcopal y dentro, disparó varias veces su arma. Estos ataques fueron secundados por otros enemigos de la COCEI: un grupo d maestros serranos también intento intimidarlo, y se habla de que sufrió un atentado. La represión se extendió a otros agentes de pastoral. El detonante fue la expulsión de los jesuitas de la parroquia de Ixhuatán, por parte de los caciques, acusándolos de intervenir en política. Incluso sectores del mismo clero se sumaban a la inconformidad, quejándose de que la nueva pastoral “no respetaba las costumbres antiguas” (la línea eclesial entonces oficial iba contra la mercantilización de la religiosidad popular, con la que medraban). El Delegado Apostólico Girolamo Priggione realizó a la diócesis una visita apostólica, de las que suelen hacerse en casos de sospechas de graves irregularidades.
- Por otra parte, las hostilidades contra la COCEI arreciaban: se anunció que se haría una auditoría como condicionante al envío del presupuesto, y una provocación (en la que murió un priísta) fueron pretextos para el desconocimiento del Ayuntamiento coceísta en diciembre de 1983, sin darle tiempo al presidente municipal para defenderse. También este conflicto fue aprendizaje para el PRI. Apena se nombró el Ayuntamiento interino llegó el presupuesto y dicho partido intensifico su labor propagandística dispuesto a no volver a perder ninguna otra elección.
- En 1988 los ataques contra el obispo Lona Reyes se intensificaron y se difundieron hasta por una radiodifusora de los Ángeles. En protesta, el clero suspendió la Semana Santa… Pero de pronto, extrañamente, cesaron estos ataques!!! el Rojo Altamirano había sido expulsado del PRI –partido que desde hacía tiempo quería desembarazarse de un personaje tan conflictivo-, y el cacique se pasó al PARM. Curiosamente, el PARM pertenecía al Frente Democrático Nacional, que apoyaba a Cuauhtémoc Cárdenas, por lo que la COCEI votó junto al cacique, su encarnizado enemigo. En 1989, nuevamente, el PRD se alió a la COCEI para proponer a Héctor Suárez, líder fundador de la Coalición. Entretanto, el PRI se dividió en luchas internas. El día de las elecciones hubo algunos zafarranchos en Juchitán, y en Xadani, los soldados se apoderaron de dos urnas y de la documentación electoral. Al término de la jornada electoral, los coceístas, espontáneamente, se concentraron en el atrio parroquial, echando porras a San Vicente Ferrer (santo patrono de aquel pueblo), por haberles ayudado en la victoria. Según la información que se tenía, la COCEI triunfó por 1,653 votos; sin embargo, el Comité Municipal Electoral acordó la anulación de las elecciones “por haber notado irregularidades en 11 de las 22 casillas”. La indignación sobrepasaba los límites, por lo que la Comisión Estatal Electoral misma reconoció la victoria de la Coalición.
Huajuapan: un bastión conservador
- Huajuapan se encuentra en el polo opuesto del espectro político. Se le considera como bastión panista; ha sido visitado por todos los candidatos de ese Partido a la Presidencia de la República. Eclesiásticamente, se trata como una diócesis bien integrada, sede de la ciudad levítica del Estado, con un centenar de sacerdotes que atienden 65 parroquias, y todas las localidades, aún las más pequeñas, tienen su templo, es heredera de una tradición cristera. Todos los vecinos son católicos practicantes. Con un cristianismo combativo, y la Acción Católica de la Juventud Mexicana (ACJM) es poderosa. Ese espíritu es compartido por la clase política misma: todos los militantes, del PRI o del PAN, son católicos practicantes, afiliados al Movimiento Familiar Cristiano. Hay priístas que son ministros extraordinarios de la Eucaristía, con escándalo para los opositores, que los tachan de complicidad con los fraudes electorales. Los priístas, por su parte, divulgan que el cuñado del candidato panista es rector del seminario.
- El PAN afirma que su ideario está tomado de las encíclicas papales y se presenta como heredero del Partido Católico Nacional. En 1962 un movimiento integrado por antiguos cristeros se había rebelado contra el Gobierno, y como reacción, fue objeto de una represión tan violenta, que el Partido tardó veinte años en recuperarse.
- En 1980, el PRI impuso un candidato poco popular, que ni siquiera era de la localidad, lo que provocó que para 1983, la ciudadanía se inclinara mayoritariamente por el PAN. En 1986 el PRI fue considerado vencedor (por los votos de las cuadrillas y agencias). Sin embargo, la corrupción de ese Partido salió a la luz con motivo del terremoto, pues se descubrió a funcionarios quedándose con las despensas y las ayudas. En 1989, el PRI se presentó dividido. La dirigencia había anunciado que se consultaría a las bases; pero terminó imponiendo un candidato poco popular, de modo que muchos priístas se abstuvieron de votar. El triunfo de los panistas parecía inobjetable; aunque no había voluntad política para reconocerlo.
- Las simpatías del clero por el PAN no dejaron de traslucirse. Es cierto que la mayoría (salvo algunos curas exaltados, descaradamente panistas) se conformó con exponer algunas tesis sobre “política general”, no partidista; pero que, curiosamente, coincidían con el discurso panista (el “bien común”, “la probidad moral”, “la dignidad de la persona humana”, “la obligación de ir a votar y no ser apáticos”, el imperativo de “no dejarse sobornar”, etc.). El obispado organizó una conferencia en un salón de sesiones de una asociación religiosa, a la que invitó a los cuatro candidatos para que expusieran sus planteamientos, a la que sólo asistieron el del PAN y el del PRD.
- En la jornada electoral, cuando las tendencias confirmaban el triunfo del PAN, llegaron rumores de fraude: horas antes habían llegado 40,000 boletas adicionales a Huajuapan y a Solacayoapan. Un grupo de priístas y funcionarios de Banrural se robaron las urnas de la casilla de Magdalena, Tetlaltepec , lo que inclinó la balanza en favor del PRI. El Comité Municipal Electoral se apresuró a dar el triunfo al PRI, lo que enfureció a los electores. Al día siguiente, el candidato del PAN, el Dr. Luis Guevara Camacho, comenzó un ayuno de inconformidad, que habría de durar 19 días. Uno de los primeros que visitaron al candidato en su ayuno, fue el obispo, D José de Jesús Aguilera Rodríguez, quien sirvió de catalizador del descontento. Se abrió una lista de firmas de apoyo (con domicilio incluido), que a los pocos días llegaban a 6,000. El apoyo fue de todos los sectores, incluyendo militantes del PRD y del PPS, y siempre hubo curas acompañándolo.
San Pablo Huixtepec: la sacristía priísta
- Perteneciente al politizado distrito de Zimatlán, en los Valles Centrales, San Pablo Huiztepec se había caracterizado por su apasionamiento político. Nueve años atrás, el pueblo elegía a sus autoridades de acuerdo con sus “usos y costumbres” (se elegían a personas que garantizaban buena gestión en una elección informal, y luego la registraban como planilla del PRI, como mero trámite); pero en una elección anterior, sorpresivamente, otro grupo con influencia en la capital del Estado, ya se les había adelantado. El pueblo disgustado, votó por el PAN. Este partido, sin embargo, no supo retener el poder, de modo que al período siguiente, el poder regresó al PRI, el cual designó a un cuñado del gobernador, bastante inepto. Por tal razón, en 1986 el gobierno nuevamente recayó en el PAN, de modo que ambos partidos se estuvieron alternando en el poder.
- El PAN se había introducido en el pueblo por medio de un sacerdote dinámico, el P. Arguedo, fundador de cajas populares y de círculos bíblicos. Por esta razón, el PAN se consideraba como el partido de la Iglesia y a él pertenecía la mayor parte de los agentes de pastoral, tanto la tradicional Acción Católica, como los nuevos cuadros formados en la religiosidad liberacionista de la arquidiócesis, como los grupos juveniles “Amor, Paz y Esperanza” y “Monseñor Romero”, hijos de antiguos panistas y que estudiaban e la ciudad de Oaxaca, y que ahora estaban más politizados que sus padres. También pertenecían a ese partido maestros democráticos y un grupo feminista. En realidad, más que por afinidad panista, estaban allí para oponerse al PRI, pues los pueblos de la región no les importan tanto los idearios partidistas, son que más bien utilizan el membrete que les presta algún Partido.
- El párroco era oriundo del pueblo, hijo de un connotado expresidente del PRI, y no ocultaba sus preferencias por este partido. Como hacían astutamente los curas de los casos precedentes, cuidaba su discurso, sin salirse de la normatividad oficial, es decir, se basaba en la exhortación pastoral del arzobispo, quedándose en el nivel de “política general, no partidista”; sin embargo, los temas que seleccionaba de aquella eran distintos a los de otros casos: afirmaba que la Iglesia no tiene partido y no apoya a ninguno, y que no era cierto que el PAN fuera tan cristiano como pregonaba. Alegaba que la Iglesia estaba abierta a todos y que, por tanto, los priístas también tenían derecho a participar en la comunidad eclesial. Pasando a los hechos –con no poco escándalo de sus antiguos colaboradores- en su organización parroquial, el P Arguedo abrió espacios para nuevos cuadros de filiación priísta: nombró como coordinadora de pastoral a una mujer, nominada como regidora de educación en la planilla del PRI. Ahora el PRI presentó como candidato a un católico que pertenecía a los Cursillos de Cristiandad, en los mítines de campaña, citaba frases bíblicas y se podía ver al cura en cualquiera de sus eventos. Curiosamente, el presidente del PRI era pastor protestante, en su prédica hablaba de la contradicción entre fe y política; pero decidió aceptar el cargo que le facilitaba su labor proselitista. Esta vez, el PRI obtuvo el triunfo, pero el cura fue objeto de resentimiento de sus colaboradores, quienes se sintieron desplazados y no le perdonaron su conducta, ventilando en volantes su mala administración económica y aspectos de su vida privada, por lo que ante presiones, tuvo que ser removido de su cargo.
ESTRUCTURA DEL CONFLICTO
Tratemos ahora de comprender los conflictos de este último apartado en los que se imbrican el sistema político y el religioso.
- Desde lo sincrónico.[1]
- En el “nudo axial” (el “acme” o punto más alto de la parábola), dentro de las etapas del conflicto (“Parábola”), no fue donde se dieron las mayores tensiones: De las tres etapas –preelectoral, electoral y postelectoral- el momento de las elecciones (el punto culmen) se llevó a cabo en un clima relativamente tranquilo (salvo algún robo de urnas); las tensiones afloraron en el momento de “crisis”, es decir, una etapa donde se evidencian las inconformidades y se rompen los pactos. Las etapas preelectoral (donde se construyeron los discursos) y postelectoral a las elecciones (fuertes protestas ante los fraudes), fueron muy importantes; pero no resultaron tan confrontativas.
- La “acción reparadora”, en aras de encontrar una salida, en algunos casos fue rectificar el recuento de boletas o declarar la nulidad de la elección.
- La “reintregración” era necesaria, pues el pueblo requería recomponer su unidad colectiva para volver a la normalidad. Hacía falta una suerte de negociación, reintegrando, de alguna forma, a la parte perdedora u optando por la solución coercitiva, que acumularía y aplazaría tensiones para más tarde (lo cual se traducirá en pérdida de hegemonía del declarado vencedor de la contienda). En esta etapa, la legitimación religiosa importa menos, pues en los conflictos políticos, el antagonismo “amigo/enemigo” es tan evidente y radical, que cualquier otra oposición de naturaleza no-política –religioso, económico o cultural-, pasa necesariamente a segundo plano (Birnbaum 1992: 257).
- Desde lo “Diacrónico”, dos partidos políticos opuestos por contradictoriedad, se disputan como objetivo la victoria electoral, y en este caso, cada partido tiene como aliado a algunos sacerdotes, que entre sí guardan una oposición de simple contrariedad.[2]
- En los niveles de cambio social, de las cuatro posibilidades expuestas en el esquema de Melucci, los conflictos de esta clase se encuentran en las dos posibilidades superiores (es decir, sí fueron “conflictos”) y se centran en el segundo círculo concéntrico (el “sistema político”), tendiente a romper los “límites de compatibilidad” (movimientos políticos). Se trata, pues, de “movimientos sociales”; pero a la vez, puede haber repercusiones en el círculo interior, el de la institución eclesiástica: las divergencias entre sacerdotes, los cuales no pretenden de ninguna forma “romper los límites de tolerancia institucional”, por lo que se trata de oposición de contrariedad. El caso de Tehuantepec, donde se dio un rompimiento entre la institución política y la religiosa, el nivel sería el de “modo de producción”, entre el statu quo capitalista y alguna forma de socialismo, lo que produjo un “movimiento antagonista”.[3]
- En cuanto al número de actores, todos estos conflictos son diádicos y no aparece un tercer actor, pues la Comisión Electoral Municipal, o la Comisión Electoral Estatal, fungieron como juez y parte.
- La estrategia empleada en todos los conflictos reseñados, trató de obtener el poder de legitimación del sistema religioso: los Partidos políticos, tratando de negociar o presionar al clero; pero los sacerdotes -dado el corset de la legalidad civil y religiosa-, tuvieron que utilizar la astucia para aprovechar la autoridad clerical sin desobedecer dicha normativa, mediante la “reinterpretación”.
CONTEXTO SOCIOCULTURAL: LA “MODERNIZACIÓN” DE LA POLÍTICA
El “respeto a las formas tradicionales de elección”
- Una de las pautas culturales con la que los indígenas mantienen su identidad étnica es su forma de elegir a sus autoridades: el “sistema de cargos”, síntesis de reminiscencias coloniales y antiguas formas autóctonas, o bien, el “Consejo de Ancianos”. Centrados en su localismo y con poca conciencia nacional, en el tiempo reseñado habían estado aún al margen de la democracia parlamentaria partidista que rige al resto del país. Según este sistema, todos los varones deben prestar a la comunidad ciertos servicios anuales no remunerados, para hacerse acreedores a aspirar a los beneficios comunitarios (tierras comunales) y a los cargos más altos (presidente municipal, síndico, regidor)- Cargo por cargo, van ascendiendo el escalafón, hasta llegar al “Consejo de Ancianos”, quien designa a los puestos superiores. Al no ser remunerados, estos cargos resultaban poco atractivos (se perdían sus trabajos agrícolas), sobre todo cuando se elevó la presidencia municipal de uno a tres años, por lo que a veces se les designaban bajo coacción. Al Gobierno central (durante el “priato”) no le preocupaba este esquema, ya que el pueblo registraba los elegidos como planilla del PRI, como un trámite meramente formal, pues el PRI no era visto como Partido, sino como un apéndice del Gobierno (incluso la Asamblea elige rotativamente al representante del Partido), y de esta forma medraba con este Sistema. Los pobladores no confían en los partidos de oposición, sobre los que piensan que “dividen al pueblo”, y si vencieran, el pueblo tendría problemas con el presupuesto.
- Con los años, este sistema se fue degradando: algunos vecinos que fueron a la Ciudad de Oaxaca a estudiar o trabajar, se hicieron sus contactos y logran algún “padrino” en el Partido, para que desde lo estatal los apoye, a cambio de apoyos, saltándose así a los Principales. Esto reforzó a grupos caciquiles con influencia en el exterior, que se van rotando el poder. Lo que como expropiación al pueblo.
- Pero también la cultura política del medio indígena se ha ido transformando y aumentando su nivel de conciencia. Poco a poco se han ido formando organizaciones opositoras locales como alternativas al poder de los caciques. Al principio, la planilla opositora prefiere ser reconocida por el PRI. Si lo logra, será una auténtica victoria popular; aunque esto no sea visible por los analistas políticos. Si no logran el reconocimiento del Partido Oficial, recurrirán a cualquier oposición para que les preste incondicionalmente su registro, sin atender a su orientación ideológica.
- Esta nueva realidad ha obligado al partido oficial a implementar otras formas para elegir a sus candidatos, tales como las “convenciones sectoriales”, en las grandes ciudades en donde los conflictos son escasos, las cuales no son sino designaciones directas del comité electoral del PRI. La otra forma son las “consulta directa a las bases”, empleada en los municipios más conflictivos, que también resultó una farsa.
HISTORIA DE LA LEGITIMACIÓN RELIGIOSA
- La legitimidad que lo religioso da a lo político no es novedad: la autoridad monárquica estaba sacralizada y se creía que el rey podía curar ciertas enfermedades (Goff, 1986; 52-64). Kantarowitz (1985) estudia las ideas teológicas que sustentaban ese poder sobrehumano de los monarcas, atribuyéndoles un doble cuerpo: en cuanto humanos, eran falibles y limitados, pero en cuanto reyes, no podían fallar. Durante el Estado confesional (alianza “Trono-Altar”), el Papa coronaba al emperador –y el arzobispo, al rey-, y si no se sometía al “corpus dogmátgico” eclesiástico, el Papa lo podía excomulgar, liberando al pueblo de su deber de obedecer a la autoridad (recordemos a Enrique IV. Rey de Francia, que se había convertido al galicanismo, y ante la amenaza del Papa, se le oyó musitar: “Paris bien vale una misa”). Este modelo persistió hasta que Napoleón, en su coronación, le arrebató al Papa la corona y el mismo se coronó, en nombre del pueblo. Aún durante el Estado liberal, cuando supuestamente la Iglesia se mantenía al margen del poder temporal, mantuvo, camuflado, cierta cuota de poder.
- En México, según el Patronato Real, a la Iglesia se le encomendaron muchas tareas que propiamente no le correspondían (control demográfico, educación, salud, asistencia social… y hasta poder represivo, con la Inquisición). Después de la Independencia, las fuerzas más identificadas con el viejo régimen (en Consulado de Comerciantes de Veracruz, el ejército pretoriano, los peninsulares, etc.), se fueron aglutinando en torno a la institución más estable, la Iglesia católica, y formaron el Partido Conservador. La Iglesia conservó gran poder económico, sobretodo en tierras “de manos muertas” (no dedicadas a la industria agropecuaria, sino en renta), que según estudios, podían ir, desde 1/3 (Jan Bazan), hasta ¾ (Mariano Otero) de la tierra total del país, lo que motivó la Guerra de Reforma y la expropiación de dichas tierras.
- En nuestros días, la Iglesia ha perdido ya su poder económico y va perdiendo su poder político, sin embargo, no hay que olvidar aquella modalidad de poder, estudiada por Bachrach y Baratz, en la que bajo la modalidad de neutralidad y no-decisión, frustra demandas de cambio antes de ser formuladas, lo que equivale a apoyo al Sistema (Lukes, 1985: 14-15). No sólo los conflictos sociopolíticos tienen repercusiones en el campo religioso, sino que las contradicciones al interior de dicho campo religioso tienen repercusiones en el campo político.
CLARIFICACIONES PARA LOS CONFLICTOS ESTUDIADOS
- Es en condiciones de convulsión política –cuando hay la mayor incandescencia en el ambiente-, cuando en las sociedades tradicionales irrumpe la dimensión religiosa, para la movilización social. Pero también es cierto lo contrario, “todo antagonismo religioso (como también moral, étnico, económico, etc.) se transforma en antagonismo político, cuando es suficientemente fuerte para provocar un reagrupamiento bipolar de “amigos / enemigos” (Schmidt, 1963: 67).
- Recordemos las elecciones de 1986 en Tututepec: el PRI, recurriendo a la supuesta “consulta a las bases”, postuló una candidata impopular. La mayoría indígena había registrado en el PSUM una planilla independiente, y aunque el triunfo se lo adjudicó el PRI, obligó a su candidata a renunciar, y como “acción reparadora” para la “reintegración” del pueblo, se instaló un ayuntamiento compartido. Los indígenas recurrieron a sus símbolos religiosos -la imagen de “Tata Chu” y las “imágenes de paja”- y se reservaron las mayordomías. Como entonces el grupo mestizo priísta se quedó sin legitimación religiosa, apoyaron la supuesta aparición de la vidente y su imagen de yeso, para recuperar algo de tal tipo de legitimación.
- En aquellas sociedades sacralizadas y relativamente homogéneas (el medio indígena oaxaqueño), la religión proporciona el “universo simbólico” compartido por todos, de modo que esa cosmovisión común es la que posibilita el acceso a la realidad (Berger y Luckmann, 1968: 120-135). Pero si la sociedad es disimétrica, dicho universo simbólico compartido aporta un sistema de justificaciones del existir precisamente ocupando una posición social determinada. Entonces los intereses religiosos se acomodan a intereses temporales de los destinatarios privilegiados de determinada “religiosidad”: para las clases privilegiadas, legitimación del orden establecido, y para los desfavorecidos, demandas de compensación (Bordieu, 1971b: 10). El “universo simbólico” señala, pues, inclusiones, y marca los límites de lo posible y lo imposible; de lo pensable y lo impensable; de lo prohibido y lo permitido. Aunque, por otra parte, en situaciones límite, los movimientos sociales no pueden expresarse si de alguna manera no se usan categorías teológicas.
- En casos, como en Oaxaca, el PRI elegía a su candidato “en respeto a los usos y costumbres” del pueblo (el Consejo de Ancianos lo elige en asamblea y luego, como mero trámite, registran la planilla en el PRI), y el asignado ganaba sin conflictos. Aparentemente la religión estaba ausente en el proceso: pero sabemos que la principal función sociológica de la religión es la legitimación de las estructuras sociales imperantes, las cuales se sostienen gracias al encubrimiento realizado por los símbolos sagrados. De este modo, dichas estructuras se ven como queridas por los dioses; como formando parte de la naturaleza misma de las cosas, y por tanto, como revestida de un aura de incuestionabilidad del sentido común. La religión, de esta forma, cumple la función política de absolutizar lo relativo y legitimar lo arbitrario. Por eso, en situaciones de tranquilidad social se fortalece la religiosidad tradicional, que no requiere de explicitación y toca temas inocuos, ajenos a las concreciones de la realidad social. Es en esta forma aparente de no injerencia donde radica la mayor fuerza de lo religioso: el poder mejor constituido es el que no es cuestionado y que se acepta como lo “ya dado”. La religión reproduce en forma transfigurada, irreconocible, la estructura de las relaciones sociales en vigor en aquella sociedad. Reconoce así en límites de derecho (santificante) las barreras económico-políticas. Al presentar míticamente espacios jerarquizados y privilegiados, legitima lógicamente, la existencia de un orden jerarquizado donde existen privilegios. (Bourdieu: 1971ª: 310).
- Pero como se vio en el Istmo de Tehuantepec, no será extraño que, en un medio tan religioso como el indígena oaxaqueño, la subversión del sistema político imperante se dé juntamente con alguna transformación en el orden simbólico. Las fronteras tan perfectamente “naturales” como las de orden político –consolidado con la fuerza que tenía entonces el PRI-, sólo pueden ser transgredidas o abolidas con una revolución simbólica, correlativa a una transformación política. Lo religioso contribuye a la producción de una nueva identidad opositora –la reapropiación del sentido-. Al descubrir la propia capacidad de producir su acción como ciudadanos: la posibilidad de elegir a sus propias autoridades, negada con formas de control que se habían hecho pasar como algo natural e inevitable. De este modo pareciera que la lucha política, en estas situaciones, no puede darse sin asumir las formas de una guerra de religión. Las categorías teológicas serán las más apropiadas para conducir la lucha, tras la apariencia de un conflicto religioso (negar la aparición de una Virgen en Tututepec, como modo de oposición al PRI).
- Las diversas actitudes de todos los párrocos, durante las elecciones de 1989, se inspiraron, todas ellas, en el mismo discurso: la exhortación apostólica de D Bartolomé Carrasco para las elecciones oaxaqueñas de 1989 -glosa del documento de la CELAM III y del Código de Derecho de la Iglesia (can 287)-. Las limitaciones jurídicas, tanto civiles como eclesiásticas, que penalizan fuertemente a los sacerdotes que las quebranten, tanto más vigiladas en estas elecciones con ambiente tan calentado, obligó a los sacerdotes a mantenerse en lo que se les concede como pertinente: “la política en general, no partidista”. Todos los curas así lo hicieron; pero es imposible que los sacerdotes, siendo hombres mejor informados que muchos de sus feligreses, no tengan sus preferencias políticas propias. La diferencia entre los tres casos presentados (COCEI, PAN, PRI), fue cuestión de énfasis, fijándose más en algunas frases del documento que en otras. Así, hablaron, p.ej., en la “opción por los pobres”, la “doctrina social cristiana” o que “la Iglesia no tiene un partido propio”.
- A este propósito, viene bien citar a J.B. Thompson (1991: 146-154), a propósito de la contextualización social de las formas simbólicas. El autor observa que estas formas son intercambiadas por individuos localizados en contextos sociohistóricos específicos. Si las características del contexto social condicionan la forma de producción de las formas simbólicas, hacen otro tanto los condicionamientos en que dicha forma es recibida y entendida. Dichos contextos variarán, sea por el marco espacio temporal específico del destinador y el de los destinatarios, sea por la posición estructural (sincrónica) o de la trayectoria (diacrónica) al interior del campo de interacción de los individuos (en el sentido de Bourdieu), sea por la modalidad propia de la institución social de referencia (en este caso, la Iglesia Católica). El arzobispo, por ejemplo, conoce la situación social del Estado y se haya condicionado por su posición jerárquica. Pero en determinada parroquia, las fuerzas opositoras se estructuran de forma diferente de lo contemplado y presionan al sacerdote de diversas maneras. Al recibir e intercambiar las formas simbólicas, los individuos se involucran en procesos de constitución y reconstitución de significados, que reproducen el campo de luchas sociales.
- Contra las teorías funcionalistas, para las cuales la religión cumple siempre funciones integrativas o de cohesión social, y contra el marxismo, para el que la religión se reduce a ser mero reflejo de las contradicciones infraestructurales, fungiendo como “opio del pueblo”, los ejemplos narrados muestran cómo la religión puede cumplir funciones diversas. Si bien en muchos casos refuerza el sistema imperante ocultando la dominación, en otros casos ha sido medio de toma de conciencia para movimientos subversivos al orden vigente. Hay que advertir, empero, que mientras que el mantenimiento del orden simbólico contribuye directamente al mantenimiento del orden político, la subversión del orden simbólico no puede darse si no está acompañado de una subversión política de dicho orden.
A veces, cuando la conflictividad social aflora, los grupos dominantes procuran apropiarse –al menos indirectamente- del aparato religioso, y entonces tratan de que las Iglesias produzcan discursos explícitos que deslegitimen a los oponentes. Una forma es presentar a los oponentes como herejes, y su transgresión, como una rebeldía contra el orden querido por los dioses. En todo caso, procurarán evitar que los opositores produzcan discursos religiosos que los legitimen, arguyendo que los agentes religiosos vinculados a ellos se salieron de sus funciones y del terreno que les corresponde –de apoyo al sistema-, para invadir el campo político que no les corresponde. De ahí las acusaciones de “guerrillero” que el “Rojo” Altamirano indilgó al obispo Lona Reyes, o la prédica del cura priísta que niega que el PAN sea partido de la Iglesia. Siendo lo religioso espacio privilegiado de lo simbólico, se nota gran interés en utilizar el discurso no-verbal de los símbolos (el cáliz, la flor, la campana, las bendiciones de obras públicas, etc.).
- Si la Iglesia contribuye a la conservación del orden público, esto no quiere decir que no haya tensione entre ambas instituciones. Nuestra historia patria es un claro ejemplo de esto: la relación entre Iglesia y Estado -o más bien entre Jerarquía y Gobierno- ha pasado por situaciones muy conflictivas: desde el momento mismo de la consumación de la Independencia, cuando el país independiente de la Corona española quedó sin gobernanza. Entonces, los sectores más identificados con el viejo régimen (el consulado de comerciantes de Veracruz, el ejército pretoriano, la aristocracia criolla, etc.) se fueron plegando en torno a la institución más sólida y estable: la Iglesia Católica, formando el frente conservador clerical-terrateniente. Frente a dicho bloque, el débil sector liberal se propuso degradar aquel bloque, como una tarea para implementar el Estado liberal laico, y logró dividirlo y debilitarlo. La Iglesia sufrió los embates del Estado liberal, en el momento en que pudo identificar cuál era su contradicción principal: las tierras “de manos muertas”, monopolizadas por la Iglesia. Al disminuir su poder económico y político –e incluso, su acción propiamente religiosa-, esta tendencia se incrementó en los tiempos prerrevolucionarios, el Porfiriato, cuando tuvo cierta recuperación. La facción anarquista del grupo de Sonora persiguió no solamente a la Iglesia, sino a la religión misma (la persecución religiosa). La Iglesia, empero, seguía conservando su ascendiente entre el pueblo (movimiento cristero), por lo que la clase gobernante vio que era preferible evitar confrontaciones ideológicas estériles, prefiriendo pequeñas negociaciones clandestinas (el llamado “modus vivendi”, según el cual, sendos representante del Gobierno y de la Iglesia se reunían en algún lugar muy discreto (v.gr., un restaurante campestre de La Marquesa). En cambio, cuando el Estado mexicano se consolidó, la legitimación de la Iglesia declinó, pues su legitimación ya no fue necesaria.
Sin embargo, la autoridad del Partido hegemónico PRI comenzó a menguar, cuando ya no pudo satisfacer las demandas consumistas de las clases medias, teniendo su momento álgido con el movimiento estudiantil del 68. Al mismo tiempo, la creciente aceptación dela Teología de la Liberación devolvió la confianza en la Iglesia de los sectores progresistas. El Gobierno vio que tenía que modificarse la Constitución en sus artículos anticlericales, pues ya eran imposibles de aplicar y devaluaban la obligatoriedad de todos los demás artículos, de donde la propuesta del presidente Carlos Salinas de estudiar una regulación moderna de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, en la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público (LARCP) del 15 de julio de 1994.
En Oaxaca, la religiosidad liberacionista de los obispos Bartolomé Carrasco, Arturo Lona y las prelaturas, mazateca (josefinos) y mixe (salesianos) brindaron ocasión para que lo religioso siguiese siendo un elemento catártico para que se expresara el descontento público. Esta teología hace que los indígenas sean más concientes de su dignidad como personas, de la posibilidad de transformación que tiene el orden existente y de la aspiración de otro orden basado en la justicia y el amor, alentando la obligación del compromiso político.
- La influencia de lo religioso en la política
- En la etapa final del arzobispado de Carrasco (tiempo fijado en nuestro estudio), la ficción de los artículos anticlericales no podía sostenerse más, y como acabo de mencionar, se estaban estudiando los cambios constitucionales. Al mismo tiempo, se reformaban las leyes electorales y se creaba el IFE; se normaba, en forma realista, el papel del clero y se reconocía personalidad jurídica a la Iglesia (algo importante, pues si la Iglesia no existía legalmente, incluso para varios antropólogos, la Iglesia estaba también ausente en sus monografías etnográficas (siendo la realidad oaxaqueña tan conflictiva). Algunos eclesiásticos criticaron que para el proceso de negociación de la nueva normativa (la Ley de Cultos), los obispos quedaron al margen, y sólo participó el Delegado Apostólico, ahora convertido en “nuncio” (los clásicos acuerdos cupulares, entre el Gobierno y el líder sindical). El cambio legal, por un lado favorecía, pues se reconocían ciertos derechos de los sacerdotes (v-gr-, a votar; aunque no a ser votados, a menos que a cinco años atrás hubiesen abandonado su ministerio); la Iglesia podía tener bienes; pero entrando al régimen común similar al de otras instituciones. Los obispos, por su parte, vieron bien este nuevo régimen constitucional, pues con él podían controlar mejor a su clero.
- Las elecciones del 89 fueron más legales y democráticas. Se integró la Alianza Cívica, para vigilar mayor número de casillas. La regulación para el clero era a la vez, más clara y menos visible. Se preveía que esta nueva situación atrajera mayor número de cristianos laicos más maduros en su fe: pero los resultados sorprendieron por el mayor número de votos para el PRI (¿miedo a la libertad?).
- La presencia de lo religioso no sólo incumbe al clero (curas, obispos, catequistas) sino también, como telón de fondo, afecta a la cosmovisión compartida por todo el pueblo, que persiste, en su inconsciente colectivo, aún con la modificación del estatuto jurídico de las Iglesias y con el protagonismo mayor de los evangélicos. La imagen colonial de la madre indígena vituperada por el padre conquistador (actualizada en la Madre Iglesia y el Gobierno patriarcal), se pierde con el nuevo protagonismo de los evangélicos, a no ser que se recupere en la memoria peligrosa de los movimientos mesiánicos, en la religiosidad liberacionista.
CUESTIONARIO
- Recordar la situación política del país en su conjunto, durante el período reseñado en Oaxaca.
- A tu parecer, los procedimientos empleados por el PRI para elegir a sus candidatos, tal como estaban enunciados, ¿podrían seguir gozando de simpatía y credibilidad en la población durante algunos años más?
- ¿Cómo te parece el llamado “modus vivendi” de simulación en las relaciones entre el Gobierno laico y la jerarquía católica?
- ¿Por qué se sigue viendo en ciertos sectores, al PAN como Partido de la Iglesia?
- Un sector cristiano ve en la Izquierda (o en algunas de sus variantes) la opción política más cercana al Evangelio, ¿Cuál sería tu opinión al respecto?
- ¿Cómo te parecen las restricciones –civiles y canónicas- puestas a los ministros de culto para su participación política?
- Expusimos tres experiencias muy diferentes de participación del clero en las elecciones de Oaxaca en 1989 (el PRI, el PAN y la Izquierda Istmeña). En las tres, los sacerdotes decían aceptar las restricciones legales en política partidista, y las tres se remitían a la “exhortación apostólica” de Bartolomé Carrasco. Sion embargo, en la práctica, astutamente la evadieron. Aduce diferencias entre ellas.
- El PRI las supo aprovechar al Estado confesional para retener su poder y degradó a las instituciones tradicionales. El sistema liberal de Estado laico, del siglo XIX, ponía restricciones al clero, dado su gran poder que conservaba. Ante esta disyuntiva, ¿cuál de estas dos alternativas te parece actualmente mejor? ¿Crees que podría mejorarse la actual Ley de Asociaciones Religiosas y Culto?
- En las sociedades sacralizadas y homogéneas (el medio indígena oaxaqueño de aquel tiempo), la religión proporcionaba el “universo simbólico” compartido por todos y era el aglutinante de toda la colectividad. En la modernidad, en cambio, se da el pluralismo de subculturas y de opciones de vida. ¿Te parece que la Iglesia actual comprende suficientemente este cambio cultural? ¿Qué implicaciones pastorales comportaría su modificación?
- Ante casos como el de Tehuantepec, ¿crees que haya que precisar mejor la crítica marxista que ve la religión como “opio del pueblo”?
[1] “la Parábola del Conflicto” de Freunde: Introducción, esquema 1
[2] Vid Introducción; esquema 7: “posibilidad del conflicto”, posibilidad 1
[3] Melucci A “Niveles de cambio social”: Introducción, esquema 2
Web de Enrique Marroquín 
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