Para una visión ingenua, la religión, portadora de los valores más sublimes y desinteresados, y la búsqueda del poder –el demoniaco Leviatán- se hallarían en los polos opuestos. Para aquellos creyentes que confunden la realidad con el ideal teológico, la Iglesia sería la comunidad fraterna, signo de unidad y conducida por el Espíritu Santo, bajo el imperativo de la caridad. Esta imagen teologal ha sido también el supuesto para algunos estudiosos de las religiones: aquellos que desde la perspectiva funcionalista, se preocupan de resaltar los indudables elementos integradores que cumple el sistema religioso. Sin embargo, los investigadores empíricos, en sus trabajos de campo, se topan frecuentemente con conflictos religiosos como los estudiados en este curso, y constatan que las creencias mitológicas o los símbolos rituales mismos, suelen expresar contradicciones y movilizar fuerzas sociales en choque. No podía ser de otra manera: la religión es un espacio en donde la sociedad se expresa a sí misma. Si dicha sociedad está surcada por intereses opuestos, la conflictividad no puede menos que formar parte de la misma dinámica religiosa.

              Este aspecto conflictivo de la religión no significa necesariamente una “disfunción”, ni debe juzgarse siempre como una “falla”,  producto de falta de congruencia con los principios de la fe. En los conflictos estudiados en el curso, pudieron verse las funciones positivas que muchas veces cumplieron: El conflicto dinamiza el sistema religioso -como se dijo varias veces- que justamente, por estar centrado en la inmovilidad de lo sobrenatural eterno, tiende a osificarse. La evolución del dogma, de la liturgia y de la pastoral no se han dado sin conflictos, y su superación trajo siempre el despertar de la creatividad religiosa. En nuestro curso definimos una tipología de conflictos precisando un campo de acción y de incidencia; pudimos describir los contendientes y la forma cómo abordaron el conflicto, así como la solución que tuvieron; la capacidad de negociación de sus objetivos intermedios, su reversibilidad, etc. Pero somos conscientes de que todavía falta mucha investigación, para la que, espero, el curso haya contribuido y motivado.

CONTEXTO CULTURAL CONDICIONANTE

• Toda teoría del conflicto religioso debe iniciar por caracterizar el tiempo y lugar donde se realizó la investigación. En el período estudiado (Oaxaca 1976 – 1992) existían aún poblaciones indígenas en las que se conservaba con bastante pureza el “universo simbólico” con el que la colectividad integraba el mundo -la dicotomía “sacro” / “profano”- donde lo religioso constituía el núcleo de toda su cultura; aunque ese modelo ya estaba entrando en crisis, de ahí el número e intensidad de los conflictos religiosos que terminamos de ver.

• Al mismo tiempo, iba penetrando en su ambiente el fenómeno de la secularización. En dicho fenómeno, lo sagrado se retira del ámbito de la vida social -donde lo religioso nuclea e impregna todos los sistemas sociales-, y se repliega a una esfera propia: el “sistema religioso”: un “sistema” entre otros más: (los sistemas familiar, económico, político, diversión, laboral, educativo, sanitario, etc.). Otro factor influyente fue la constitución de un moderno Estado Nacional, con fronteras bien delimitadas[1]. El nacionalismo. que ciertamente existe entre los grupos originarios, se relaciona con la identidad y la autonomía. Estos grupos también son nacionalistas: pero nacionalismo étnicos y no territorial (la “nación zapoteca”, “la nación mixe”, etc.), que impregna toda la vida cotidiana e involucra al individuo íntegro en su totalidad, en cada relación (a diferencia de cuando un individuo participa en varios grupos, entre los cuales reparte su carga confrontativa y los conflictos disminuyen de intensidad).

Proceso de modernización coaccionada

• Los indígenas han estado sometidos a un largo proceso conflictivo con la modernidad (desde la conquista hispana, hasta el neoliberalismo). En todo este proceso, la política cultural moderna decide por ellos, oscilando entre la marginación excluyente y la asimilación desculturizadora. La modernización económica europea inició gracias a la violenta extracción del plusproducto de las nuevas tierras coloniales. Los criollos la acentuaron con la explotación inmisericorde del indio. Después de la Independencia, el capitalismo nacional incipiente se había conformado con “subsumir formalmente” la economía indígena, aprovechando el mercado para hacerse de un excedente. El latifundismo liberal expolió las tierras comunales, para lo cual fue necesario modificar la legislación corporativa que de alguna manera los protegía. El capitalismo, una vez entronizado, despoja a la comunidad de su autarquía y la monetariza. Ahora se requiere dinero y la economía indígena tiene que orientarse hacia el mercado, utilizando la nueva red de carreteras, abre la puerta a las grandes industrias (compañías cafeticultoras, forestrales, fructíferas o mineras), por lo que los indígenas tienen que implantar nuevos cultivos, ante las necesidades de un mercado a veces internacional; o se aprovechan de la producción artesanal, mercantilizando sus fiestas religiosas o folklorizando sus bienes religiosos, para allegarse divisas por la vía del turismo.
• Estas transformaciones del medio indígena -producto de la modernización económica-, trae aparejada una violenta modificación de sus pautas culturales multiseculares, que desintegran la cotidianidad cultural de tales comunidades: los nuevos cultivos, por ejemplo, modifican hábitos de consumo; la intensa migración a las ciudades o al extranjero, la mayor escolaridad y la mejoría de comunicaciones (carreteras), los medios electrónicos (TV, Internet, etc.). Estos cambios son otros tantos aceleradores del “modernismo cultural”, en lugar de poder manejar a su ritmo el factor temporal, que controlaría el cambio desde su propia interioridad. Para conseguir este objetivo “etnocida”, la política cultural hegemónica requiere cooptar algunos elementos locales. De modo que la comunidad india deja de ser homogénea, pues se encuentran varios actores:
  • Los sectores tradicionalistas optan por repetir la estrategia de automarginación, que durante los embates del liberalismo decimonónico les dio resultado. Esta actitud es aprovechada por los caciques tradicionales, que medran con el mantenimiento inamovible de la situación imperante, y que resisten de cualquier forma (incluso violenta) a los agentes innovadores.
  • El proyecto modernizador, que fue difundido, por ejemplo, por los maestros rurales cardenistas y por los promotores del indigenismo integracionista oficial. Este proyecto puede contar con sectores al interior del pueblo (v.gr., con personas con experiencia migratoria, con mayor escolaridad, con nexos comerciales con el exterior o por agentes religiosos disidentes evangélicos). Estos agentes, con actitudes vergonzantes hacia sus propias pautas étnicas (“atrasadas”), se abren acríticamente a lo moderno. Esta actitud contribuyó a desplazar los “consejos de ancianos” y las “asambleas comunitarias” por un nuevo tipo de cacique apoyado desde el exterior, con lo que garantizan el control de la disidencia.
  • La variante neoliberal, a la que los caciques tradicionales les resultan disfuncionales, tratarán de persuadir a los oportunistas, que aprovechan ciertas utilidades inmediatas para entregar recursos que ellos no podrían utilizar, incluyendo la mercantilización de sus tradiciones.
  • Los nuevos profesionales indios, portadores de un nuevo proyecto de modernización desde la propia cultura, los cuales pueden tener contacto con otros profesionistas alternos (antropólogos, maestros bilingües, técnicos) que apoyan un proyecto político alterno, que incluya el reconocimiento auténtico a la diversidad y a los derechos de los pueblos originarios.

• Todo este complejo de fuerzas contendientes (incluyendo formas del pasado anterior a la invasión hispánica que han logrado persistir) tienen una expresión en lo religioso. No habrá que olvidar que en el mismo espacio social en que los agentes religiosos pugnan por imponer sus propios objetivos sagrados, coexisten agentes de otros campos que persiguen objetivos de otra índole (económicos, políticos o culturales); pero que se entrecruzan con los primeros, constituyéndose una red de alianzas y de oposiciones:
  • El modelo de la religión indígena tradicional había sido fruto de un lago proceso de aculturación religiosa, en el que convergen elementos de las antiguas cosmovisiones, con elementos cristianos producto de la evangelización, principalmente, de los comprensivos primeros evangelizadores y a veces impuestos por la “conquista espiritual”. Desde este sincretismo se recompuso la identidad religiosa de los antiguos indios, una vez que tomaron conciencia de la irreversibilidad de la conquista invasora; pero esto no ha sido óbice para que se sigan dando tensiones internas entre los agentes autóctonos y los agentes del cristianismo oficial. Es lo que se ha visto en el curso (entre “universos simbólicos”, entre “religiosidades”, entre agentes portadores de tipos ideales weberianos, etc.).
  • Las fuerzas modernizadoras del indigenismo oficial a inicios del siglo pasado, representaron la visión secular de la vida, impugnando de forma antagónica al modelo religioso anterior. No tuvieron al interior de las comunidades muchos seguidores convencidos; pero lograron recabar apoyo entre los grupúsculos evangélicos. El clero fue considerado representante de la tradición y por tanto, el principal opositor. Sin embargo, después del Concilio Vaticano II, algunos religiosos críticos pudieron simpatizar con esta perspectiva modernizante, a fin de instrumentar un proyecto de pastoral más sobrio y racional.
  • El proyecto neoliberal, pretendiendo aprovechar los recursos del medio rural, a veces parece también apoyar las pautas culturales tradicionales (el culto posmoderno a la diferencia); pero subyace el interés lucrativo de aquella producción cultural. También habrá que mencionar a la “religiosidad neoconservadora” oficial, que dice “respetar la religiosidad popular” para no perder a la clientela indígena, so pretexto de “irla purificando poco a poco” (v.gr., introduciendo en la liturgia alguna simbología indígena fuera de contexto: “cuando la liberación de hizo oficial”).
  • El proyecto autónomo de acceso a la modernidad es secundado por los agentes de pastoral liberacionista, que propugnan el respeto a las culturas autónomas, la mejoría de las condiciones de vida, la resistencia hacia las formas desestabilizadoras de la modernidad y la gestación de comunidades eclesiales con cierta autonomía. Dada la debilidad política de este modelo, puede aliarse coyunturalmente con otros modelos religiosos; aunque la confrontación tenga que darse tarde o temprano (vid. “la liberación se hizo oficial”)
    
    

Valoración de las formas simbólicas propias o ajenas

       Otro elemento con el que hay que contar al analizar los conflictos religiosos es la forma como se valoran las formas simbólicas. Las creencias y las prácticas religiosas que producen o reciben los individuos, pueden ser apreciadas o denunciadas por un grupo y queridas o despreciadas por otro grupo. Tales diferencias de valoración tienen lugar en contextos estructurados por asimetrías y diferenciaciones de varios tipos (clasista, racial, cultural, religiosa…). Debemos a Thompson (1991: 154 ss) las siguientes estrategias típicas de valoración simbólica que pueden traducirse en actitudes religiosas presentes en situaciones conflictivas:

El sector modernizador puede recurrir a las siguientes:

1. Distinción: Busca diferenciarse de los individuos tradicionalistas, que juzga como inferiores. Lo hace atribuyendo alto valor simbólico a las formas religiosas que le son propias (erudición bíblica o litúrgica), que por representar un cristianismo ilustrado, resultan inaccesibles a los sectores populares, y por tanto, constituyen signos de su identidad clasista o cultural.
2. Escarnio: considera las creencias o prácticas de la “religiosidad popular” como infantiles, supersticiosas o ingenuas.
3. Condescendencia: a ciertas prácticas religiosas populares (procesiones, fiestas, adornos, etc.), con fines lucrativos, como formas de folklor. De este modo, rebaja a sus productores, recordándoles su posición subordinada.

Los sectores indígenas podrán asumir las estrategias siguientes, respecto a los sectores dominantes:

• Practicidad: mantienen aquellas formas simbólicas religiosas que les resulten de utilidad (p.ej., para confirmarles sus signos de identidad cultural), en aras de su sobrevivencia étnica.
• Presión: considerando al cura como un simple funcionario al servicio de la comunidad, le imponen algunas prácticas tradicionales, alegando que así fueron evangelizados y que eso es “el costumbre”. El agente eclesiástico responde contemporizando con ella por necesidades clientelistas.
• Rechazo: responden con bloqueos a las iniciativas pastorales de los agentes de la Iglesia oficial y ridiculizan innovaciones; con ello afirman los valores de sus propios productos y actividades.
• Reinterpretaciones: dan significados diversos a formas simbólico religiosas de la Iglesia oficial, con lo que dando apariencia de aceptación, logran mantener su antigua copnsmovisión.

Los sectores intermedios, que aún perteneciendo al ámbito indígena, buscan alternativas a las tradiciones. Sus estrategias pueden ser las siguientes:

• Moderación: valoran positivamente ciertas innovaciones religiosas a su alcance, que aceptan con tal que les sean inteligibles.
• Autodevaluación: Denigran sus propias formas simbólicas, a las que identifican como parte de su retraso.

UNA TIPOLOGÍA DE CONFLICTOS. LAS CULTURAS TRADICIONALES Y LA MODERNIDAD

              Con los conflictos estudiados en el curso ya se podría elaborar una tipología (¿taxonomía?) de cómo la modernidad degrada las culturas étnicas, así como las formas de resistencias con las que estas últimas pueden afrontarla. Esto pudo asumir las formas de confrontación, sea entre religiones diversas, sean tensiones al interior de la Iglesia misma. En este último caso, las confrontaciones pudieron presentarse, o bien como diversas actitudes religiosas, o bien por los espacios disputados por los agentes. Por último, analizamos conflictos fuera del campo religioso (el campo político); pero con una influencia religiosa significativa. Veamos esto mismo más profundamente:

1. Conflictos entre religiones:
   1. Estos conflictos suelen ser de tipo antagónico: se dan cuando en un campo social más o menos cerrado, se presentan dos “universos simbólicos”, cada uno de los cuales intenta organizar la colectividad en el cosmos, dando pie a “cosmovisiones” mutuamente excluyentes. Esto no sucedía en Mesoamérica antes de la invasión hispánica: toda esta región participaba del mismo modelo religioso –con sus respectivas variantes-: era un espacio estructuralmente abierto que permitía conservarse relativamente intacto, incluso después de una derrota militar. Lo hacía, simplemente incorporando los dioses vencidos al panteón de los vencedores. 
   1. Hay quien piensa que la modernidad inició en el mundo con la conquista americana, cuando Europa reafirmó su voluntad de poder sobre el “otro”, vencido. En ese contexto se dio la “conquista espiritual”, cuando la nueva religión llegó junto con la expedición militar. En estos casos violentos, es la fuerza de las armas la que define la “verdadera” religión (la conversión impuesta, o rebeliones nativistas de resistencia). El éxito de esta “conquista espiritual” es siempre relativo, pues la religión autóctona preexistente en el espacio territorial, encontrará modo de conservarse, mediante formas sincréticas (el disfraz, la yuxtaposición, la clandestinidad) para eludir la confrontación (en “los Mártires de Cajonos”, dicha religión persistía aún en los inicios del siglo XVIII). Sin embargo, tarde o temprano tiende a resolverse hacia una nueva síntesis sincrética.
   1. Este mismo tipo de “conflictos entre sistemas religiosos opuestos” se da, incluso, cuando los contendientes no sean propiamente sistemas religiosos, como en el caso de los “evangélicos”, pues de lo que se trata es de versiones heterodoxas de la misma fe; pero que en el espacio cristiano de los pueblos, cobra la forma de un antagonismo (“idolatría” católica, según los neoconversos). La colectividad se divide en sistemas contradictorios: el “sistema de los santos” (acorde al corporativismo tradicional) o el “sistema del Espíritu” (acorde con el individualismo moderno). De manera similar, la secularización, que dice superar cualquier visión religiosa y propugnar el pluralismo y la tolerancia, puede asumir actitudes fanáticas de confrontación antagónicas, con fanatismos propios del dogmatismo más integrista (Ixtlán). Estos dos casos –evangélicos y maestros rurales ateos- hubieran sido impensables en un ambiente verdaderamente “moderno”. En un proceso auténticamente secularizado, la modernización obedece a factores endógenos, y más que impugnación a la fe establecida, se da en la simple desafiliación por pérdida de interés por lo religioso. En los casos de que en esta situación se diesen conflictos, no serán confrontaciones binarias, sino conflictos “multipersonales” o “de mercado”, donde diversas denominaciones religiosas compiten entre sí disputándose una eventual clientela, que puede también imponer sus condiciones, justamente por encontrarse en situación de pluralismo. De ninguna manera se dio así con la irrupción de los evangélicos, con su agresivo proselitismo (verdaderas campañas de “conquista espiritual”), por lo que aquí sólo pudieron darse conflictos diádicos, mutuamente excluyentes.

• Conflictos dentro de una misma Iglesia:
• Estos conflictos tuvieron que ver con actitudes de aceptación o rechazo de la modernidad. La cultura moderna tuvo que ver con un doble proceso libertario: el primero, el modernismo cultural, en reacción contra los controles políticos de la teocracia medieval, y el segundo, contra la modernización económica (cuando la racionalidad se dirigió a acabar  con la explotación capitalista). Las fuerzas progresistas se dividieron, pues, según las clases sociales implicadas en sendos momentos –la burguesía o el proletariado-, conduciendo cada una su propio proceso revolucionario. A su vez, la resistencia a la modernidad puede ser representada, o bien, por los fundamentalismos: el radicalismo integrista, de retorno imposible a los viejos tiempos, o bien, por cierto neoconservadurismo que se conforma con moralizar los nuevos tiempos –sin acabar de comprenderlos- a través de una nueva cultura religiosa. De esta forma, las actitudes hacia la modernidad se plasmaron en las cuatro “religiosidades” vistas en el curso (integrista, modernizante, liberacionista, neoconservadora), cada una de las cuales puede engendrar ciertas variantes o formas de “espiritualidad”. Los sujetos portadores de estas religiosidades se disputan una doble presea: por un lado, el estatuto de oficialidad dentro de la misma Iglesia (el sincretismo indígena), por otro, recabar apoyos entre los pobladores. Además, cada una posee su propio proyecto hacia la religiosidad popular, buscando respectivamente sus actitudes propias hacia ella: la manipulación, el desprecio, la “purificación” o su potencialización hacia sus propios intereses sociales, sin que en estas cuatro actitudes estuviese presente la exclusión tajante de la “religiosidad popular”: apertura a cierto sincretismo y tolerancia para evitar el sectarismo.

• Agentes religiosos en disputa:
• En un mismo espacio social religioso existen diversos agentes disputándose sus espacios. Concretizando históricamente la tipología weberiana, la modernidad es el background de relación entre un “sacerdote” más racional y burocratizado y el “chamán” del medio indígena, que encubre la oposición tradicional entre magia y religión. Tomar esto en cuenta explicaría muchas oposiciones conflictivas entre los agentes de la antigua religión india reducidos a “brujos”, y los nuevos agentes, prestigiados con el estatuto de ser descendientes de los vencedores europeos. Las prácticas rituales de los vencidos serán calificadas de “supersticiones” por los evangelizadores, en tanto que las suyas, son consideradas “sacramentos”. En el medio modernizado, por el contrario, el ritualismo de los sacerdotes tradicionales es ahora cuestionado por los “profetas”, quienes exigen formas religiosas más éticas o secularizadas, como son la lucha por la justicia o por la libertad, formas más racionales para las creencias, etc. La cabida de cierto pluralismo eclesial interno contribuirá a que las confrontaciones no lleguen hasta la heterodoxia y permanezcan en el nivel de simples “religiosidades”.

• Disputas por el poder legitimador religioso
• En el medio indígena, los campos sociales no se hallan bien delimitados, por lo que es frecuente que las luchas por el poder político se revistan de sacralidad –independientemente de las “religiosidades” que se trate-. Lo sagrado proporciona medios de legitimación grupal o de deslegitimación de adversarios. Es por ello que los antagonistas del campo político se interesan por ganar agentes religiosos para su causa. Han sido muy estudiadas las funciones ideológicas que cumple la religión en sociedades complejas, para hacer aceptables los mecanismos de opresión: “La voluntad divina” se identifica con “la naturaleza de las cosas” y reviste a situaciones contingentes con el halo de la inmutabilidad. Al mismo tiempo, la religión proporciona a las clases subalternas medios para hacer más tolerable su situación (“ponerle florecitas a las cadenas”, dice Marx).
• En la modernidad, por el contrario, lo religioso queda reducido a una esfera específica propia, como se ha insistido, y lo político reivindica su autonomía sin reivindicaciones teocráticas, lo que no impide que sigan operando mutuas relaciones. Son formas de modernización política los que hacen superar los cacicazgos o las llamadas “formas tradicionales de elección”. Son también aquellas, las que reconociéndole al clero sus derechos electorales, lo obligan a mantenerse al margen de la contienda partidista, limitando su papel a la formación de la “conciencia política general”.

NIVELES DE CAMBIO SOCIAL

• Otro criterio para clasificar los conflictos es ver en nivel estructural en el que inciden (vid. Esquema 2 de la Introducción). La dimensión conflictiva que rompe los límites tolerados, es sólo una de las cuatro posibilidades de la acción colectiva. Melucci (1982) las encuadra en torno a dos ejes cruzados, el eje vertical es un continuum que va entre “conflicto” (X) y “no-conflicto” (X1). Y el eje horizontal será si una acción colectiva quebranta los “límites de tolerancia” (Y) o no los quebranta (Y2). El esquema abre a cuatro posibilidades de acción colectiva: el movimiento social (conflicto que quebranta), la acción conflictual (conflicto que no quebranta), la desviación (quebranta, pero sin conflicto) y la conducta de agregado (ni la quebranta ni la conflictúa). Al mismo tiempo, teniendo como centro el punto de interjección de los dos ejes de la cruz, se dan tres círculos concéntricos: el exterior (el más importante) es el de los modos de producción; el intermedio, el sistema político y el interno, el de la institución u organización correspondiente. Hay que advertir, que siendo siempre una realidad histórica, se trata  de algo complejo y heterogéneo, se pueden encontrar en un mismo conflicto los tres aspectos relacionados con los tres niveles.

• A propósito del primer nivel (círculo periférico), un modo de producción no se reduce únicamente a una realidad económica, sino que  se extiende a formas culturales relacionadas con su modelo (v.gr., la modernización económica fue acompañada del modernismo cultural). Por tanto, cada modo de producción condiciona una forma de vivir lo religioso, y por contraparte, la religión puede ser un factor importante en la configuración cultural de dicho modo de producción. Es lo que pudimos observar en la segunda parte, donde algunos conflictos entre “religiosidades” encubrían antagonismos clasistas con proyectos globalizantes en determinado modo de producción. Por esta razón, en coyunturas revolucionarias, cuando se pone en juego el modo de producción, lo religioso pudo acompañar a movimientos sociales de envergadura, como sucedió en las crisis revolucionarias centroamericanas de los años setentas, En cambio, en otras coyunturas, cuando surge un nuevo sujeto histórico portador de valores e intereses propios del nuevo modo productivo, que no pretende trasponer el “límite de compatibilidad” del modo de producción anterior, la “acción conductual” que provoca es la propia de innovaciones religiosas (v.gr., bloqueos ante pastorales “progresistas” que no afectan demasiado la cultura indígena.
• El segundo nivel, el de las acciones colectivas religiosas que afectaron el sistema político, lo religioso inspiró a movimientos sociales que pretendieron superar los límites funcionales del tradicional sistema político mexicano (p.ej., impugnando al sistema caciquil en que se apoyaba el PRI, para sustituirlo por un sistema realmente democrático de partidos). En cambio, otras veces lo religioso refuerza la simple competencia política, influyendo la elección de un candidato en lugar de otro, y entonces no se dan verdaderos movimientos sociopolíticos, sino simples “acciones conductuales” de competencia política.
• El tercer círculo, más interior, abarcaría las acciones que afectan a la organización religiosa propiamente tal: son acciones que transgreden la disciplina eclesiástica, lo cual siempre resulta conflictivo.  Sin embargo, hay casos en los que una transgresión rebasa el límite de tolerancia institucional (movimientos cismáticos o heterodoxos). El esquema también facilita la medición de intensidad de los conflictos: los más intensos serían los movimientos sociales; pero puede haber casos en los que una “desviación” puede ir rompiendo los límites de compatibilidad, pero haciéndolo paulatinamente, sin provocar enfrentamientos, como inadvertidamente, como los detectados en los sectores modernizantes. En cuanto a las “conductas de agregado”, que ni siquiera traspasan los límites de compatibilidad de la reducida organización eclesial (modas religiosas, tumultos por motivos religiosos, que no provocan conflictos mayores.

PERSPECTIVAS SINCRÓNICA Y DIACRÓNICA DE LOS CONFLICTOS

Al término del curso, ya nos son familiares los esquemas didácticos utilizados metodológicamente para entender los conflictos. Se tratan de las dos dimensiones, sincrónica (el ciclo temporal de un conflicto) y diacrónica (estructura y objetivos de los sujetos actores). No se recomienda mezclarlos; pero quizás pudiéramos intentarlo tomando cada momento de la “Parábola de Freunde” como algo separado:

1. Condicionamientos antecrisis- En poblados más cerrados al exterior, la religión proporciona el “universo simbólico” compartido por todos (quienes no lo aceptan son vistos compasivamente como dementes) y goza de la adhesión propia del sentido común (Berger/Luckman 1968, 120-170). En cambio, en los ambientes modernos, la religión pertenece a la vida privada y esto implica respeto y tolerancia. Al irrumpir imprudente o bruscamente las innovaciones modernizantes, la unidad comunitaria queda rota, y así se pasa a la pre-crisis.

El desmedido celo antiidolátrico del cura de Cajonos, el proselitismo imprudente de los Testigos de Jehová de la Sierra Sur, el fanatismo e los maestros rurales de Ixtlán, las actitudes iconoclastas del moderno misionero extranjero de Usila, las declaraciones imprudentes del nuevo arzobispo coadjutor…

• Precrisis: En ese momento, qienes detentan el cuasimonopolio de la gestión cultural de la colectividad (caciques, ancianos, etc.) se inclinarán por estrategias de conservación de las formas religiosas tradicionales; mientras los más jóvenes, más escolarizados, con experiencia migratoria o con mayor contacto con el exterior (comerciantes, maestros, políticos) preferirán estrategias de subversión o cambio, y así se pasa a la crisis
• Crisis- En esta etapa, la colectividad se somete a un intenso trabajo de “discernimiento” acerca del camino a seguir. SE perfilan las contradicciones y las tensiones se incrementan, pasando a campos no estrictamente religiosos. Para clasificar los posibles motivos que desata una crisis, pudimos valernos de la enumeración funcionalista que hace Parson sobre las causas de la interacción social:
• Desacuerdo sobre los fines: los surgidos por las diversas religiosidades acerca de los fines de la misión de la Iglesia en el mundo: custodiar los valores morales de cohesión social (neoconservadora); la construcción profética de valores de justicia, fraternidad y paz (liberacionista); ; preservación de la institución eclesial y el mantenimiento de lo sagrado (tradicionalista); adaptación social al mundo moderno (modernizante).
• Desacuerdo sobre los medios: A la religiosidad liberacionista le parecía que los esfuerzos de institucionalización de la religiosidad neoconservadora contemporizaban demasiado con los poderes establecidos; mientras que a la neoconservadora le parecía que el profetismo de aquella dedicaba demasiado a lo político. Las interpretaciones sacralizada o secularizada de la fe estuvieron a la base de los conflictos entre tradicionalistas (“anacronismos”) y modernizantes (“traición a los principios”).
• Comunicación de las expectativas- Los símbolos culturales son producidos por agentes situados en contextos sociohistóricos específicos, y por tanto, llevan consigo trazos de las condiciones sociales de su producción. Pero al mismo tiempo, los sujetos receptores de tales símbolos religiosos también están situados en contextos sociohistóricos específicos que pueden ser diferentes a los de su producción. De ahí que las mismas ideas, frases o palabras, adquieran connotaciones distintas. De ahí los malentendidos: Por ejemplo, las diferentes formas que los curas oaxaqueños “leyeron” la misma exhortación pastoral del arzobispo primado. Paradójicamente, esos mismos malentendidos de formas simbólicas religiosas ayudaron a evitar conflictos: su ambigüedad interpretativa permitió a los indígenas conservar en tales frases o palabras, parte de su antigua cosmovisión; mientras que para la Iglesia oficial el uso popular de esos símbolos era signo de la asimilación de sus principios doctrinales.
• La falta de motivación para cumplir con las bases normativas institucionales fueron las desobediencias del pueblo y de la Iglesia para cumplir con las disposiciones anticlericales de los gobiernos posrrevolucionarios (tomas de templos por los tradicionalistas a cargo de las Juntas de Vecinos, la conversión de los catequistas por no aceptar las normas del párroco, etc.).

• Nudo Crítico (punto axial) Aunque estemos dentro de la perspectiva metodológica sincrónica en el estudio de los conflictos, la estamos combinando con la perspectiva diacrónica (algo desaconsejable para los metodólogos). Factible, si consideramos el punto axial, no como una etapa dentro del proceso, sino como si fuera un conflicto en sí misma. Entonces podremos a ver los actores participantes, con sus objetivos, alianzas y estrategias. Para ello, proponemos el método ya conocido, según el “Modelo Actancial Mítico” de Greimas:
  • Los actores: En los conflictos analizados en el curso, observamos una predominancia del clérigo varón. Su actuación fue disputada, primero, por mujeres y luego, por laicos. En Oaxaca, los laicos reivindican mayor independencia respecto al clero que la observada en otras regiones. Aquí se considera a los sacerdotes como simples funcionarios de la comunidad, y la autoridad municipal que la representa es celosa de sus atribuciones, incluso en asuntos religiosos. Al describir los diversos “tipos” de agentes religiosos, notamos que su caracterización jurídico-teológica no coincide con la función social señalada por Weber. Así, por ejemplo, el sacerdote perteneciente a un instituto religioso –a quien eclesialmente se le asigna la función de “profeta”-, en la práctica desempeña a veces funciones conservadoras institucionales de tipo “sacerdote” (aunque no suelen participar de reuniones del Prebiterio), en tanto que los sacerdotes diocesanos de religiosidad “liberacionista” suelen ejercer funciones “proféticas”, enfrentando a los poderes civiles o incluso, eclesiales (la cúpula jerárquica nacional). Hay laicos, como los mayordomos, que ejercen como “sacerdotes”; mientras que las religiosas, para ser reconocidas religiosamente como “sacerdotisas”, recurren al curanderismo (herbolaria), acercándose a la función del “chamán”.
  • Los objetivos que aquellos agentes persiguen, compiten entre sí, obviamente, por motivos religiosos: retener en la localidad el monopolio de la gestión sagrada, o romper ese mismo monopolio para introducir otra versión alterna; el reconocimiento o la reprobación oficiales de una religiosidad en ascenso; la ampliación o reducción para cierto tipo de agentes, etc. La peculiaridad de estos conflictos radica en que, juntamente con estos objetivos propiamente religiosos, se persiguen a la par, intereses “temporales”. Esto les permite a los actores religiosos contar con otros “aliados” u “oponentes” extraños, pertenecientes a otros campos sociales. Los intereses económicos o políticos de algunos grupos interfirieron con los objetivos pastorales de agentes religiosos, al moverse en el mismo espacio social coincidente, con acciones irreconciliables con las metas del otro grupo, y esto provoca el conflicto. Vimos ejemplos innumerables: en torno al cura de Cajonos se repliega el sector hispano colonialista; pero también, la comunidad chamánica, molesta por la interrupción de su sacrificio, obtiene el respaldo político de pueblos vecinos, en lucha por defender su propia identidad cultural. En Teojomulco, la necesidad de conservar el poder político, llevó a los líderes pentecostales, incluso contrariando sus valores de lucha “no-violenta” (contra los católicos), a aliarse con el grupo de “violentos” o incluso, a sus enemigos seculares, los “brujos” y “chamanes” de la religión precristiana. La vidente de Tututepec, portadora de mensajes celestiales no reconocidos, fue apoyada por el sector mestizo caciquil, necesitado de legitimación religiosa; mientras que el cura y los indígenas, que impugnaban la supuesta “aparición”, aceptaron el apoyo político del PRD, que cuestionaba el cacicazgo. El cura de Juquila, unido por vínculos afectivos con la familia de mayor poder económico, es cuestionado por nuevos caciques. Rivales políticos de aquella familia supieron captar a algunos movimientos apostólicos para remover al cura. El cura priísta de San Pablo Huiztepec, por sus preferencias políticas se enfrenta con sus colaboradores laicos de preferencias panistas: de pronto, los maestros vanguardistas y el grupo feminista se vieron implicados en un movimiento social de remoción al párroco, púes parecía ajeno a sus objetivos religiosos. El sacristán lefebvrista de Usila se alía con la Central Nacional Campesina, en tanto que el cura es apoyado por el Ayuntamiento, etc.
  • Las estrategias: en las confrontaciones entre sistemas religiosos opuestos, es decir, aquellos que peleaban el monopolio del campo religioso, se optó por aquellas estrategias inspiradas en los “juegos de suma cero” (lo que uno gana, el oro lo pierde), que sólo se solucionan con la aniquilación de uno de los adversarios. Es la estrategia perseguida por la comunidad tradicional, que presiona por la expulsión de las minorías evangélicas. En cambio, estas mismas minorías, al tener en contra la correlación de fuerzas, presionan por medidas de negociación (el diálogo y el “ecumenismo”). Las estrategias de los conflictos entre “religiosidades” fueron todas variaciones de “juegos diversos a los de suma cero”: ambos contendientes eran concientes de su responsabilidad de guardar la unidad eclesial y evitar  rupturas cismáticas (incluso los lefebvrianos, que pisaban esa frontera). La religiosidad oficial trató de deslegitimar a sus impugnadores por “ir contra el Papa” o porque defendía la proscrita “teología de la liberación”. En cambio, los liberacionistas se defendieron recuperando textos del Magiterio mismo y recriminando a los oficialistas sus componendas con el poder temporal.
• Los diversos agentes diseñan estrategias propias de su respectivo tipo religioso: en la dialéctica entre el sacerdote y el profeta, el primero tenderá a apoyarse en la oficialidad, y desde allí exhortar a la unidad eclesial, o a descalificar al otro  por desviaciones heterodoxas o indisciplinares, pudiendo llegar, incluso, a la exclusión. En caso de no lograrlo, y si el profeta muestra contar con suficiente respaldo de las bases cristianas, puede optar por la cooptación. En cambio, el profeta elegirá como estrategia, autocalificarse, mediante una vida desinteresada y comprometida, y descalificar al sacerdote por su corrupción. El mago o líderchamánico, en caso de contar con la adhesión de la comunidad indígena, podrá recurrir a la amenaza velada de la no aceptación de la doctrina oficial (dado que entonces, la Iglesia disminuiría su feligresía y quedaría “asemejada a una secta”. En ese entonces, el chamán podrá arrancar concesiones para algunas  prácticas tradicionales (sincretismo de yuxtaposición). En cambio, si el grupo chamánico no cuenta con suficiente apoyo, será objeto de descalificación por el sacerdote, quien le acusará de practicar supersticiones o idolatrías (Cajonos).
• La estrategia seguida por los agente religiosos en aquellos conflictos suscitados por las elecciones municipales del 89, fue la legitimación de su grupo laico aliado o a la deslegitimación del grupo oponente. El éxito de utilizar los símbolos sagrados, dependió en buena medida de la discreción y de la parsimonia: así lo hicieron el cura de Sola de Vega, con relecturas de la “exhortación pastoral” del arzobispo, o los mayordomos de Tlalcolula, al aprovechar las calendas o la indignación de los creyentes ante el robo de la corona del Santo Cristo. Una utilización imprudente de los símbolos resulta contraproducente, como lo comprobó Colosio en aquel mismo pueblo, al permitir el cáliz ornamental junto con el logotipo de su partido; o el cura de Itundujia, al utilizar la bandera nacional en una peregrinación en la defensa del bosque. En caso de fracasar en sus intentos manipuladores, los políticos pudieron recurrir a la amenaza o intimidación para con los religiosos.

• La resolución de los conflictos.
• Prosiguiendo con las etapas de la Parábola sincrónica de los conflictos, su resolución puede depender de la causa que los motivó. Volviendo a la enumeración de Parsons; cuando las diferencias religiosas internas son profundas y los disidentes no están dispuestos a someterse, los conflictos sólo se resuelven mediante la excomunión por parte del polo oficial (al cura tradicionalista), mediante la separación cismática (Lefebvre) o con la desviación heterodoxa por parte del polo objetante, instaurándose en el grupo disidente un nuevo poder religioso y un nuevo orden normativo. Cuando no se está dispuesto a llegar a tal extremo (cuando resultaría demasiado costoso para ambos contendientes), se tenderá a modificar las expectativas y las conductas mutuas o se reconstruirá totalmente la relación sobre nuevas base teológicas o disciplinares.
• En los casos de desacuerdo normativo, es posible una resolución discursiva, apelando ambas partes a valores y normas de orden superior (la unidad de la Iglesia, el escándalo de los fieles, los principios evangélicos más generales, etc.). En principio, se descartaría la modificación del contenido simbólico, tenido como inmutable; pero siempre es posible aclarar los malentendidos surgidos del significado de palabras y frases, y resolver el conflicto negociando nuevas definiciones de la realidad social o religiosa, o construyendo un nuevo discurso teológico más conciliador. En estos casos es preciso salvar la autoridad moral oficial, mediante reinterpretaciones de textos bíblicos o magisteriales, de modo que la novedad parezca continuidad con la tradición.
• En la mayoría de los conflictos reseñados, la resolución se dio sin rupturas clamorosas, y más bien con base a las componendas y la negociación, Esto fue favorecido por el código simbólico del cristianismo (el “Credo” aceptado por toda la cristiandad), con su insistencia en la unidad y la paz. Sin embargo, en los esfuerzos por mantener la unidad pudo parecer más importante el mantenimiento de los lazos comunitarios indígenas que aún son vigorosos. Cuando la comunidad entra en crisis, se repliega sobre sí misma con un sentimiento culpígeno y angustioso; vuelve sobre sus valores fundamentales –su historia, su identidad, su “ethos” cultural-, para situarse en aquel estadio liminal, denominado por Turner “communitas”. Desde esta, trata de recomponer la unidad religiosa con una nueva reestructuración, sea encontrando nuevas formas de coexistencia que coloquen la identidad étnica en otros aspectos diversos a lo religioso (como en algunos casos de resolución de conflictos con los evangélicos, sea que se procure restaurar la situación anterior (como en los caos de los lefebvrianos o los liberacionistas).
• Otras veces la negociación de objetivos inmediatos no es suficiente, pues dejó insatisfecha a una de las partes. Suele acontecer que detrás de un conflicto pastoral subyace un conflicto de índole económico-político, la resolución negociada del aspecto religioso, si no va acompañada por una modificación de la correlación de fuerzas extrarreligiosas, vuelve reversible la confrontación y acaso, simplemente se posterga.
• Como sea que el conflicto se haya resuelto, queda pendiente la tarea de explicarlo a la feligresía. El conflicto mismo se vuelve un texto susceptible de ser “leído” por los actores, bajo la clave de la fe. Las inevitables negociaciones o componendas –incluso en casos en que se hubiese llegado a la exclusión- tienen que ser explicadas desde la tradición dogmática o disciplinar.

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[1] “bounderies”: bandos, contrabandos, banderas, bandidos, etc.