II. Los mártires de Cajonos

IMPLICACIONES SOCIOCULTURALES DE UNA CAUSA DE CANONIZACIÓN

            En esta primera parte, dedicaremos tres clases para ejemplificar conflictos entre diversos universos simbólicos religiosos. Entendemos por “universo simbólico” a “un cuerpo de tradición teórica que integra zonas de significación diferentes y que abarquen el orden institucional en una totalidad simbólica”. Toda colectividad requiere de alguno que ordene el “caos” (la realidad en sí), con lo que brinda seguridad y sentido de pertenencia, asignan rangos y jerarquías, conectan con los antepasados, etc. (Berger/ Luckmann, 1976: 120-163). Los tres conflictos de esta primera unidad corresponden a las siguientes contradicciones:

1. Conflicto entre el sincretismo religioso indígena y el Catolicismo oficial de fines del siglo XVII.
2. Conflicto entre la religiosidad indígena de inicios del siglo XX y el secularismo ateo de los “maestros rurales del Cardenismo.
3. Conflicto al interior del cristianismo, entre los llamados “evangélicos” y los católicos de municipios rurales de Oaxaca, entre 1979 y 1980

• La mitología es el primer mecanismo conceptual y el más arcaico, para mantener un universo simbólico: sostiene el “ethos” cultural y presenta una visión del mundo en armonía con la propia cosmovisión (Geertz 1990: 89).
• Cuando en un territorio dominado por la mitología, irrumpe otro universo simbólico más elaborado, suele darse un conflicto, que una vez resuelto (quizás por una imposición coercitiva), coexistirán dos universos simbólicos religiosos, los cuales, paulatinamente tenderán a cierto sincretismo. Algunas veces dicho sincretismo puede ser “de síntesis”; pero otras veces se da cierta ruptura al interior del sistema religioso mismo (que en general no llega a la ruptura total). Entonces tendremos una mitología popular, más o menos solapada (religiosidad popular”) y una teología sofisticada entre las élites (“religión oficial”), lo cual puede derivar hacia fuertes, como en el caso presente

Los Mártires de Cajonos

En 1982 se formó una comisión para recolectar información para tramitar ante la Santa Sede una causa de beatificación. Diez años después, el 18 de agosto de 1993, el día de su 75 cumpleaños mismo, renunciaría el Arzobispo titular Bartolomé Carrasco, un prelado indigenista, progresista y muy estimado por el presbiterio y por la gente. El nuevo Arzobispo Coadjutor, D Héctor González, recién llegado y con poca prudencia, pensó legitimarse, aprovechando el debate histórico en torno al supuesto “descubrimiento” de América. La coyuntura se dio cuando en el descuidado archivo de la Arquidiócesis, se encontró el original del libro “Apuntes Históricos”, publicado en 1889 por el célebre don Eulogio Gillow y Zavalsa, primer Arzobispo de Oaxaca, en el que se recogían los pormenores del martirio de dos indígenas que fungían como “fiscales”[1] en el pueblo de San Francisco Cajonos, de la Sierra Norte de Oaxaca, con la finalidad de promover su beatificación. El Arzobispo Coadjutor decidió fuertemente impulsar la causa; aunque al inicio recibió la repulsa de historiadores oaxaqueños, maestros, indígenas y muchos sacerdotes de la arquidiócesis. Por el otro lado, un gran impulsor fue un sacerdote oriundo de ese pueblo, con apoyos de algunos sectores laicales (pensaban en una supuesta derrama económica si el pueblo se convertía en santuario regional).

Los hechos

• Los hechos sucedieron el 14 de septiembre de 1700, cuando la Iglesia novhispana, daba por terminada la primera evangelización, pues la mayor parte de los habitantes del pueblo ya estaban bautizados (a vapor), y siguiendo el espíritu del Concilio de Trento, se organizaban “campañas antiidolátricas”. Si algunos ya bautizados (por tanto, ya católicos) practicaba algún rito de la antigua religión autóctona, se consideraba como “apostasía” o retorno a la idolatría.
• El evento sucedió en el pueblo de San Francisco Cajonos, uno de los cuatro pueblos de la región de Cajonos, del distrito de Villa Alta, en la Sierra Norte de Oaxaca. Juan Bautista y Jacinto de los Ángeles, fiscales del templo, recurrieron al párroco Fray Gaspar de los Reyes OP, para denunciar que esa noche el pueblo iba a idolatrar (una de las obligaciones de los fiscales era detectar y denunciar idolatrías). Desde el campanario, los fiscales mostraron al novato cura aterrado, como una “prueba”, que en la casa vecina estaban matando guajolotes. Al anochecer se vio al síndico con una pequeña capa extraña dirigirse hacia la casa vecina. El cura recurrió al municipio, donde había dos funcionarios españoles, mandó sendos mensajes a la guarnición de Villa Alta y a su Provincial y retuvo a dos españoles que estaban de paso por el pueblo: en total, fueron ocho personas –contando a los dos fiscales- los que integraban el contingente del Novhispano. Ya entrada la noche, este grupo entró sigiloso, con espadas desenvainadas, reprendieron al pueblo y después de amonestarlo, secuestraron la ofrenda (una venada destripada) y la guardaron en una bodega en la planta baja del convento.
• Por la noche, todo el pueblo se reveló: un tamborcito estuvo tocando toda la noche, los indios se reunieron con la cara embadurnada para no ser reconocidos y  corría el aguardiente. Advertían al párroco que no tuviese miedo, que no le harían daño a los sacerdotes, y que único que pedían era que les entregara a los delatores, a lo que el párroco se negó, pues el templo tenía derecho de asilo. Fueron llegando contingentes de 18 pueblos vecinos, los gritos e insultos aumentaban… El párroco salió al balcón a calmar los ánimos, con un estandarte de la Virgen María, y no sin estupor, escuchó el grito de “¡Quita esa!”. Para entonces, ya habían forzado la puerta del local para recuperar la ofrenda, y los más audaces, se treparon el techo para quitar las tejas. Entonces el Capitán D Antonio Pinelo salió al balcón, y constatando lo violento de la multitud,  condicionó la entrega de los fiscales a la promesa de que no los harían daño. Estos, sabiendo que serían linchados, pidieron confesión y la comunión. Al tener en su poder a los fiscales, los azotaron, los amarraron a la picota y los exhortaron a retractarse del cristianismo (“¿Qué no ven que la “idolatría” fue lo que siguieron nuestros padres y nuestros abuelos”?). El jueves 16 llegó, por fin, la justicia de Villa Alta. Por la tarde unas 80 personas demolieron -a plena luz y delante de la guarnición- las casas de los fiscales y amenazaron que si aprehendían a uno, toda la gente se iría al monte y se perdería el tributo. Más tarde, los indios solicitaron la reconciliación. A la pregunta por los fiscales, dijeron que ignoraban su paradero, pues simplemente los habían expulsado del pueblo, exigiéndoles que se fuesen lejos.

• Las diligencias judiciales españolas fueron rápidas, discretas y rigurosas y dieron parte al virrey. Recorrieron el terreno y encontraron los restos de los ajusticiados. La Real Audiencia, el 24 de enero de 1701 promulgó el Real Acuerdo en el que se aprehendían a las 15 autoridades de los pueblos rebeldes y los sentenciaron a garrote vil, les cortaron la cabeza y las fijaron a estacas prohibiendo su remoción.

Religión autóctona

• A los españoles debió inquietarles la existencia de otra religión, con sus rituales, mitologías y funcionarios diferentes a los suyos.
• La primera reacción ante aquel shock cultural fue reducir la religión nativa a “lo ya conocido”. Por tal razón Mon. Gillow creyó la versión de “La Cruz de Huatulco”,[2] supuestamente traída por Santo Tomás Apóstol, de quien se dice que llegó hasta la India (confusión de Colón).
• Cuando se descartó aquella hipótesis, la cambiaron por otra teología: La religión vencida habría sido traída por Satanás mismo, para engañar a los indios. Basaban el “engaño diabólico” a las semejanzas con el cristianismo. De modo que gracias a la magia de los misioneros, los dioses –expresión más excelsa de la religión mexica- quedaron convertidos en demonios; los ritos –que aseguraban la supervivencia-, en “supersticiones”, y sus venerables sacerdotes, en “brujos”. Por lo nuclear de aquel “universo simbólico”, la demonización de los dioses significó una autodenigración de aqauella cultura, de la que aún no se reponen muchas comunidades indígenas (sincretismo de yuxtaposición). Los misioneros denigraron aquella religión, fijándose en sus cruentos sacrificios humanos, la antropofagia y horrendos pecados. El etnocentrismo europeo descalificó la moral de los vencidos, por descripciones hoy increíbles, con las que justificaban la Conquista: la Providencia había traído a los españoles para redimir a los indios de la esclavitud del demonio.
• Hoy se sabe que aquellos pueblos no fueron tan burdamente politeístas: se trataba, ciertamente, de “naturalismo religioso”, que divinizaba astros, árboles o fenómenos naturales; pero esas Fuerzas quedaban supeditadas a cierta deidad suprema genérica y omniabarcante –Pitao, Conquibezelao, Tloque-Nahuaque, etc.-.[3] Para el siglo XVIII, tiempo que nos ocupa, aquella teología “solapadora” de los misioneros no sólo sobrevivía al siglo XVII, sino que se había vuelto mucho más rígida, pues a los criollos, para poder explotar mejor la mano indígena, tuvieron antes que deshumanizarlos religiosamente. Como es de suponerse, los procesos sincréticos no corrieron al mismo ritmo. En los lugares más abruptos,  lejos de la influencia colonial, las supervivencias perduraron más tiempo, y se cita concretamente a Los Cajonos como uno de estos pueblos más apartados.

Evangelización y cultura

•     Algunos historiadores han justificado ciertas prácticas de aquella evangelización alegando que no se puede juzgar la ética de sucesos del pasado a la luz de los principios éticos del presente. La afirmación puede tener cierta racionalidad; sin embargo, otros historiadores contraponen lo que llaman “textos reveladores”, es decir, testimonios de la misma época del pasado, y que sin embargo opinan en sentido opuesto.
• Un ejemplo de “textos reveladores” que se contraponen, en el mismo tiempo histórico -la “teología solapadora” y la “teología profética”-; pero desde distintos actantes políticos (el español vencedor y el indio vencido) fue la llamada “Controversia de Valladolid”. Narrémoslo secuencialmente por sus protagonistas mismos, comenzando con el ala progresista de entonces, los frailes dominicos:
  • Fray Antonio Montesinos OP, fraile residente en la isla de Santo Domingo (hoy República Dominicana, Haití y Puerto Rico). El 21 de diciembre de 1511, predicó un apasionado sermón criticando el régimen de la Encomienda y decretando la excomunión a los encomenderos. Según el testimonio de Bartolomé de las Casas, hasta entonces, un laico encomendero intelectual, el obispo habría sentenciado, entre otras cosas, lo siguiente:

“Los españoles en la isla están todos en pecado mortal y viven y mueren en él, por la crueldad y tiranía que practican entre estos pueblos inocentes (los taínos) (…). «Ni yo ni ninguno de los otros misioneros permitiría a estos esclavistas participar en la confesión». (…) “Decidme ¿con qué derecho de justicia tenéis a estos indios en tan cruel y horrible servidumbre? ¿Con qué autoridad habéis librado guerras tan detestables contra este pueblo que habitaba tranquila y pacíficamente en sus propias tierras?” 

• Fray Bartolomé de Las Casas. Había llegado a la Nueva España como laico. Fue encomendero; pero versado en la teología y filosofía. En 1515, al escuchar a Montesinos, renunció a su Encomienda y abogó, ante Fernando el Católico, por los derechos de los nativos. Ordenado sacerdote y nombrado obispo de la Diócesis de San Cristóbal, erigida en 1539, que abarcaba todo Chiapas, hasta Nicaragua.  Fue autor de algunos libros en los que denunciaba os malos tratos de los indios, siendo su principal obra la “Brevísima relación de la destrucción de las Indias”, publicado en 1552.
  • La Controversia de Valladolid. El 3 de julio de 1549, el Consejo de Indias, a instancias del rey Carlos V, mandó detener la conquista. Las denuncias hechas por Fray Bartolomé de las Casas, apoyado por Francisco de Vitoria, también dominico, escritor, catedrático de la Universidad de Salamanca y especializado en derecho internacional y economía moral, se distinguió en oponerse a los abusos cometidos por los conquistadores. Se trató de un fecundo debate contra Juan Ginés Sepúlveda, sacerdote, filósofo, jurista e historiador. Quedaban enfrentados dos gigantes exponentes de sendas teologías (la solapadora y la profética), ambas polemizando sobre la legitimidad de la conquista y el derecho de la corona a someter a los indios. La teología solapadora de Sepúlveda queda en evidencia cuando abogaba por el dominio sobre los indígenas, con el argumento de que estos no respetaban la “ley natural”.[4]
  • Fray Antonio de Valdivielso OP, tercer obispo de León, Provincia de Nicaragua y Costa Rica, asesinado el 26 de febrero de 1550, por los dos hijos del Gobernador Rodrigo Contreras (Hernando  Rodrigo). La enemistad contra el obispo se debía a su oposición a la explotación de los indios.

• “El Parecer de Yucai”

Un ejemplo de “teología solapadora” es la de otro dominico, García de Toledo, quien en 1571 escribió, desde el Perú, “El Parecer de Yucay”, donde se lee que el oro de las minas fue lo que logró la evangelización, pues sin este, los españoles no habrían venido, la fe no habría sido predicada y los indios se habrían ido al infierno.  Concluye su diatriba contra Las Casas, obispo de Chiapas, de quien dice que sus denuncias estaban inspiradas por el demonio, cuando osaba afirmar que “el oro se había convertido en la idolatría de los españoles”.[5]

La Iglesia oficial frente a la religiosidad popular

• Como se ha podido ver hasta aquí, se han contrapuesto dos posibilidades antagónicas de relación entre la Iglesia oficial y la religiosidad popular. Para evidenciarlo recurro al llamado “cuadrado semiótico” de Greimás, citado por Landowski al estudiar la relación entre la opinión pública y la clase política (1989: 38), que visualmente resulta patente en el siguiente basado en su esquema que ya conocimos.

• Podríamos habernos colocado desde el polo de la Iglesia Oficial: la religión vencedora se presenta como “la verdadera religión”. Por lo mismo, nos colocaremos desde la religión de los vencidos (la “religiosidad popular”). Los agentes que administran una religión, no obstante su tendencia a controlar la producción, la distribución y el consumo de los bienes religiosos, reconocen que nunca lo logran del todo (“desviaciones”). La religiosidad popular goza, empero, de cierta autonomía y modalidades sincréticas (disfraz, yuxtaposición, síntesis).

1. Relación de contradictoriedad. Aquella en la que ambas alternativas religiosas se oponen respectivamente como “Destinador” (la Iglesia acepta la RP) y “Antidestinador” (la Iglesia confronta la RP), en los “juegos de suma cero”: imágenes o ritos proscritos (dios cristiano vs dioses autóctonos).
2. Relación de contrariedad. Ambas se oponen negándose mutuamente su rol de “destinador”; pero suponiendo intensiones honestas  (La Iglesia no reconoce realmente a la RP; pero disimula hacerlo) para no perder su base social (“desviaciones”); o visto desde el otro polo, la RP se dice católica; pero “a su manera”; realiza ritos o prácticas, pero dándole otras funciones) Esta oposición implica divergencia en cuanto a las formas; pero convergencia en cuanto a la intención atribuida a los significados.
3. Relación de Subalternidad. Esta relación no enfrenta una verdadera oposición, y se conforma con reconocer convergencia de significantes, sin indagar precisión de significados.
4. Por lo tanto, tenemos cuatro modalidades posibles de relación entre la Iglesia Oficial y la Religiosidad popular:  confrontación, desafío, simulación, aceptación:
   • 1. Relación de confrontación,  como vimos a propósito de los “textos reveladores” (Dios o el Demonio) (Cajonos)
   • 1. Relación de desafío. Bastó que un ingenioso pastoralista anónimo convirtiera la “idolatría” de las “campañas antiidolátricas” (apostasía) en simple “superstición” (pecado venial). Así pueden coexistir católicos ilustrados con católicos de fe sencilla, sin anatemas. La actitud de los primeros evangelizadores, que consideraban pacientemente a los neoconversos “en proceso de conversión”. Los indígenas, por su parte, recurrieron a ingeniosas formas de sincretismo para preservar sus signos (los ritos con mayor capacidad de sobrevivencia que los mitos): sincretismo de “disfraz” (sustitución de antihguas deidades por imágenes católicas: Tlaloc convertido e, San Isidro Labrador, San Juan Bautista o San Marcos); sincretismo de “yuxtaposición”: los indios iban fervorosamente a las “rogativas” católicas para implorar buen clima, y luego, clandestinamente, iban a las cuevas a pedir lo mismo a sus deidades: practicidad: el pueblo, conociendo la ambición clerical, permite que se mercantilicen o manipulen ciertas manifestaciones devocionales, para salirse con la suya.

El esquema de este conflicto, según el modelo actancial mítico de Greimás, sería de la siguiente forma:

En este cuadrado habíamos suprimido al “destinador” como actante, pues en la mayoría de conflictos no se necesita y mete ruido; pero en este caso concreto, resulta importante incorporarlo. Puede ser visto, sea desde el punto de vista de la Iglesia oficial, sea desde la religión indígena evangelizada

o   Desde el punto de vista de la Iglesia Oficial, la religión vencedora se presenta como “la verdadera religión”, y por tanto, la religión de los vencidos sería una religión  falsa (o incluso, con Satanás como anti-destinador), con quien se establece una relación de contradictoriedad. Sin embargo, aunque la religión oficial sea la que administre el campo religioso, y que controle la producción, la distribución y el consumo de los bienes religiosos, reconoce que nunca lo logra del todo (hay “desviaciones”). La religiosidad popular, por su parte, goza de cierta autonomía y a ésta se le toleran modalidades sincréticas (“supersticiones”).

o   Desde el punto de vista de los indios rebeldes, su destinador serían los dioses autóctonos. Pero dado que fueron derrotados, y gracias al testimonio y a la evangelización de los frailes, el Dios invasor no tiene para con sus dioses relación de contradictoriedad fuerte, sino de simple contrariedad, es decir, adopta cierto sincretismo de disfraz (simulación) o de yuxtaposición (cierta aceptación no exclusiva). 

Intensidad del conflicto 

Según el esquema de Melucci el conflicto presentado: a primera vista pudo aparecer como un mero conflicto religioso- sólo reivindicaría el derecho indígena de practicar su propia religión nativa, en realidad cuestionaría la conquista misma y toda la organización colonial. Estaríamos ante un conflicto, que afectaba al modo de producción, es decir, una “acción conflictual que superaba los límites de tolerancia permitidos”  (esquema de Melucci, diagrama 3: niveles de cambio social).

La beatificación de los Mártires de Cajonos

A diferencia de otras ocasiones, en la que es primeramente el pueblo quien canoniza a un santo (La Santa de Cabora, el Niño Fidencio, San Jesús Malverde, resignificación de San Judas Tadeo o de la Santa Muerte) esta beatificación no respondió a cierta devoción previa, sino al contrario, fue impuesta. Tomando como “texto revelador” algunas citas de Mons. Eulogio Gillow, primer promotor de la causa, la recomendaba “para que sirviera de aliento a la fidelidad e los buenos indios para que denunciasen las idolatrías con valor y celo” (1889: 157). Amigo personal de Porfirio Díaz, al obispo le preocupaban ciertos fenómenos de retorno idolátrico, ya que desde los tiempos de la Reforma liberal, el campo se había abandonado, por estar la Iglesia más preocupada por recuperar sus tierras que por la pastoral rural, y empezaban a surgir santos espontáneos.

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[1] “Fiscal”: en las comunidades indígenas, a partir de la época colonial, se instauró el “Sistema de Cargos”, según el cual, cada miembro varón adulto de la comunidad debe prestar, a lo largo de su vida, ciertos servicios no remunerados, los cuales suelen fungir como escalafón hacia servicios de mayor rango (incluso la presidencia municipal). Hay dos vías de ascenso, a elección: la Iglesia o el Municipio. Entre los cargos inferiores están el fiscal y el topil, que pueden pertenecer a cualquiera de las dos vías (en el caso presente, los protagonistas eran fiscales del templo)

[2] En el siglo XVI, unos misioneros llegaron a la playa de Huatulco, en el Pacífico, y encontraron una gran Cruz (posiblemente algún cristiano habría llegado antes). Se dice que unos piratas trataron, en vano de arrancarla, atándola a su barco.

[3] Antonio Valeriano, en el “Nican Mopoua”, el relato guadalupano clásico, hace decir a la Virgen: “Yo soy la madre del Dios de Gran Verdad, Téotl, (Ipalnemohuani, nelli Téotl), de Aquel por quien vivimos, el Creador de Pesonas…”

[4] Con frecuencia se cofunde la “ley natural” con la moralidad de la cultura hegemónica. Así se han justificado, p.ej., la subordinación de la mujer, la propiedad privada o el derecho de conquista.

[5] En GUTIÉRREZ, Gustavo: 1989. “Dios y el oro en las Indias. Siglo XVI”. Instituto Bertolomé de las Casas, CEP, Lima.