Clase 4. II JUZGAR. PARADIGMAS

Un buen proyecto pastoral requiere de tres pasos: VER – JUZGAR – ACTUAR. Nuestra primera parte consistió en “VER”. Ahora nos toca “JUZGAR”.

PARADIGMAS

“Modelos” para conocer

• Conocer la realidad en la que vamos a trabajar es el primer paso (hablamos de fases lógicas más que cronológicas). Pero decíamos que percibir la realidad, con un conocimiento confiable, entraña ciertas dificultades. Para ello necesitamos aprender a ver, y esto requierede un entrenamiento, pues la realidad se resiste a entregar su secreta intimidad (no se pueden conocer directamente los objetos reales). El conocimiento espontáneo nos hace incurrir en obstáculos epistemológicos, tales como dejarnos llevar por “generalizaciones” a partir de las primeras impresiones:

Llegamos a un pueblo y vemos un borracho tumbado; nos detenemos en una tienda, y a la puerta, otro borracho; caminamos unos metros, y otro borracho más. Entonces generalizamos: “en este pueblo todos están borrachos”. A lo mejor se trataba sólo de tres jóvenes juerguistas trasnochados.

• El levantamiento de datos tampoco bastan: las estadísticas mal manejadas, hacen decir a los números lo que queramos, y el engaño es tanto más fácil, cuanto sea el prestigio cientificista de objetividad. Se requiere, por tanto, de cierta violencia epistemológica –alguna construcción mental-. Para nuestras experiencias cotidianas, esos modelos son las ideas o conceptos. Si me cambio a una nueva ciudad que desconozco y no tengo un GPS, me consigo una miniatura de la ciudad (un mapa), en donde ubico dónde estoy y adonde quiero ir; pero para un conocimiento científico más riguroso, tales construcciones serán más sofisticadas: modelos, simulacros o “paradigmas”.
• El paradigma. Tal vez, en la etapa pre-científica, habría bastado la simple acumulación de conocimientos para mejorar la llamada “ciencia normal” (aquella que es consensualmente aceptada), pues con más datos, se disponía de mayor información; pero ahora ya eso no basta, pues requerimos de un marco teórico-metodológico. La aporía es que, ningún modelo se adecúa totalmente a la realidad (siempre quedan algunos enigmas que no responden al modelo); pero al mismo tiempo, necesitamos de algún modelo para conocer. Si las anomalías no importan mucho, pueden despreciarse; pero llega un momento en que tales anomalías son cada vez más frecuentes o más importantes. Entonces, la comunidad científica se pone nerviosa, se preocupa y busca, hasta que aparece otro método que al mismo tiempo, dé cuenta de los mismos fenómenos del modelo anterior y corrija algunas anomalías que el otro no abarcaba. Esto es lo que Kuhn denomina una “revolución científica” que geste un “PARADIGMA”. El nuevo paradigma facilita nuevas investigaciones, que lo van completando, mejorando… a esto le llama “ciencia normal”. Pero si de nuevo aparecen otras anomalías más… tendrá que venir una nueva “revolución científica” y un paradigma nuevo.[1]
• El positivismo pensaba que para la epistemología había que partir de lo concreto y de allí pasar a lo abstracto (la teoría). En cambio, para una nueva epistemología (Bachelard 1994),[2] en el proceso cognitivo siempre se parte de una teoría (aunque sea presupuesta, inconciente), para después, confrontarla con la realidad, y ésta, a su vez, puede corregir la teoría (la praxis es una relación dialéctica entre teoría y percepción de la realidad). Estamos de acuerdo que hay que proceder de lo simple a lo complejo; pero en un análisis social, lo simple es lo abstracto, y lo concreto es más complejo -una formación social concreta está sujeta a múltiples determinaciones-.
• El conocido libro de Kuhn ilustra con varios ejemplos de estos procesos; pero todos ellos, tomados de las “ciencias duras” (la astronomía, la física, la química, etc). Kuhn, empero, no se ocupó de las ciencias sociales, por lo que su teoría quedó incompleta. Como se argumentó más arriba, en las ciencias sociales el investigador se encuentra implicado en su propio objeto de estudio, su “punto de vista” tiende a ser el de su grupo o clase social -su “objetividad” científica no es “neutralidad” social-. Por lo tanto, en la Academia coexistirán diversos investigadores con sendos paradigmas. Estos no se suceden ni desplazan unos de otros, sino que coexisten, se enfrentan y perduran (salvo si son “falseados”). Por lo tanto, el investigador social tiene que optar por el paradigma más conforme a sus intereses de clase, relacionados con el tema que nos interesa, en concreto, con la realidad de los habitantes pobres de la ciudad, y quizás, esto sea objeto de la antropología

1. PARADIGMA EVOLUCIONISMO CULTURALISTA

En la división científica del trabajo, se asignó a la antropología y ciencias afines (etnología, arqueología, lingüística, etc.) el estudio de la cultura. Los antropólogos suelen tener como su objeto de estudio al “otro”, al “diferente” de la cultura del investigador, al “lejano”, el de estilo “exótico” de vida. Actualmente, la modernización capitalista ha uniformizado estilos de vida de cualquier parte del mundo (en la juventud mundial, en todos lados, visten los mismos jeans, las mismas modas, escuchan el mismo estilo de música, ven los mismos “memes” del facebook, tienen las mismas preocupaciones ecológicas, generacionales, religiosas, etc.). Quizás ahora, ese “otro”, sujeto-objeto de la antropología, pueda estar a unos metros de nuestra aula universitaria: en una casa de vecindad; ese “otro”, desconocido y desconcertante, es el “marginado” que se las ingenia para realizar el milagro que para nosotros constituye la simple sobrevivencia. De ahí que un paradigma que seductor sea la “Cultura de la Pobreza”.

•      “Antropología de la Pobreza” es un texto clásico para nuestro tema. Su autor es Oscar Lewis, más conocido por otro libro, “Los Hijos de Sánchez”, que en su tiempo fue un polémico best-seller.[3] Su obra estudia la migración salida de Tepoztlán (entonces población indígena de Morelos), hacia las vecindades de Tepito, barrio de la Ciudad de México. El autor se vincula al paradigma culturalista-evolucionista (Simmel, Tönnies, Spengler, Toynbee) y que toma de su maestro, el antropólogo y lingüista estadunidense Robert Redfield (1897-1958), y de su teoría: el “continuum folk-urbano”. El estadunidense parte del supuesto de que existen dos realidades culturalmente contrapuestas, pero no antagónicas, sino en procesos contiguos que forman sendos polos de referencia en lenta transición: un “continuum”, sin saltos, ni rupturas y susceptibles de ser medidos. Los dos autores mencionados describen ambos polos de referencia como constelaciones culturales.

LA CULTURA RURAL

Es comunitaria, pues no ha desarrollado plenamente la conciencia del individuo (éste no se concibe sino como parte de su comunidad, y a su vez, la comunidad se concibe como parte del Cosmos). Sus relaciones, por tanto, son primarias (“cara-a-cara”), el futuro de los hijos será como la vida de sus padres o la de sus abuelos, (su máxima aspiración sería, p,ej., llegar a formar parte del prestigiado “Consejo de Ancianos”). Aunque la comunidad campesina no favorezca la individuación, sí le brinda a los pobladores instituciones de apoyo (las corporaciones): la comunidad campesina misma, la parroquia, la familia extensa, las cofradías, los gremios, etc.

LA CULTURA URBANA

• Es una cultura “secularizada”,[4] prevalece la forma asociativa sobre la comunitaria; las relaciones sociales son secundarias o funcionales (en un pueblo, ir a comprar pan es un acto social y te enteras de los chismes; en la ciudad, el chofer del autobús no conversa para darte el boleto: hace apenas un movimiento que igual podría hacer una máquina). En ella, el individuo ya hizo su aparición, y con él, su caricatura, el individualismo. La movilidad es elevada (no es infrecuente que los hijos de obreros lleguen a ser profesionistas). En el proceso del continuum suelen darse “anomias” o desajustes. La sociedad no le provee a ciertos sectores la satisfacción de sus necesidades, o lo hacen de formas híbridas.

Transformaciones en la cultura de la pobreza.

• En el medio rural, ciertamente, existe mucha pobreza (enfermedades, mortalidad infantil, etc.); pero los campesinos tienen un modo de vida bien integrado, con redes de entre-ayuda solidaria.

En Oaxaca, por ejemplo, conservan instituciones similares, como la “guelaguetza” y la “gozoma”: cuando hay una defunción, toda la comunidad se siente mutilada; durante el novenario, todos asisten a la casa de los deudos y no permiten que ellos los atiendan: los vecinos mismos llevan café, mezcal, chocolate, maíz que muelen las señoras y hacen las tortillas. Suele llevar un registro, y cuando en otra ocasión (defunción, boda, etc.) a alguno de los vecinos acomedidos sucede una necesidad, de aquellos beneficiados que ahora lo retribuyan.

• En el medio urbano esto ya no es posible (salvo entre paisanos del pueblo radicados cerca). El paradigma funcionalista aporta interesantes estudios: Sussanne Keller (1975), en su estudio de 100 vecindarios urbanos de diversas partes del mundo, deduce algunas constantes. Larissa Lomnitz se pregunta “¿Cómo sobreviven los marginados?” (1985), es decir, aquellos que sociológicamente ya debían de estar muertos; y la autora expone redes de reciprocidad basadas en el paisanazgo, el parentesco, el compadrazgo, a las que se suman otras redes creativas: tales como la ronda de tomadores, las “tandas” (todos los miembros semanalmente cooperan con cierta cantidad, se hace un sorteo, y la ganadora se lleva todo esa semana, las “cajas de ahorro”, etc,). Los paradigmas positivistas registran cómo las minorías étnicas, raciales o pauperizadas pugnan por vivir en el centro de negocios, pese a ser zona muy cotizada, por lo que deben vivir hacinados, con tal de quedarse allí. Todos estos estudios “prestigiados” se muestran inútiles, pues sólo muestran lo que ya sabíamos: su vida de miseria.

1. Las Sociedades Religionizadas.

    En los pueblos originarios (sociedades “tribales”, “agrafas”, “primitivas”-) la cosmovisión religiosa integra toda la cultura: la política (el “sistema de cargos”), las fases laborales (témporas), la dieta alimenticia (vigilias y ayunos, comida de cuaresma), los sistemas de parentescos (matrimonios). Las generacionales, con sus tareas, derechos y deberes propios de cada edad, (neonato, bebés, niñez, adolescencia, apareamiento, enfermedad, muerte) las marca la religión (rituales “de pasaje”, mediante los “sacramentos” entre católicos), las diversiones (“fiestas patronales”), etc. La religión marca el ritmo de la vida comunitaria y permite el acceso a los bienes comunales. Todo mundo participa de la misma religión, so pena de ostracismo (se priva a los conversos de su derecho a los bienes comunales). Su cosmovisión se caracteriza por tres “M” –misterio, maravillosismo y magia.

• Las Sociedades Secularizadas.
• Son aquellas en las que lo religioso deja de ser el referente. Históricamente, en Occidente, coincide con los tiempos en que la Iglesia perdió su poder temporal. En ellas, la autoridad eclesial se cambia por la autoridad de los argumentos racionales, y deja de normar las conciencias de la ciudadanía. Se celebra la “Muerte de Dios” (Niezsche); la religión es vista como “la infancia de la humanidad” (Freud), como el estadio “primitivo” (Comte). Es el nacimiento del liberalismo, como “libertad de pensamiento”, frente a los horrores de la “Santa” Inquisición.

• Religiosidad de los Pobres Urbanos:
• La nueva precariedad en la selva urbana y la emergencia de la conciencia individual modifican la religiosidad; aunque puede haber un altar en el patio de la vecindad al que todos los vecinos recurran. En casos de apremio, se acentúan los rasgos tradicionales de una religiosidad mágica, maravillosista y milagrera; la fe se vuelve más individualista: como no hay ya un “santo patrono” unificador de la localidad, se cambia por un santo unificador del subproletariado (San Judas Tadeo, la Santa Muerte, San Jesús Malverde, etc.).

Sin quitarle méritos a este paradigma culturalista (se le reconoce su capacidad para dar cuenta del proceso paulatino de pasaje de la migración de una comunidad rural indígena a la cultura barrial de la ciudad), su deficiencia principal es que deja sin tematizar las causas que obligaron a los campesinos a dejar su tranquilidad del campo, ni tampoco, las motivaciones que los atrajeron a la ciudad industrial. Otro interrogante versa ¿por qué no vieron las razones por las que, en la misma ciudad, haya espacios para los ricos, espacios para las clases medias, haya espacios para pobres (e inclusive, espacios para los miserables y parias)? es decir, ¿por qué la ciudad capitalista es una ciudad segregada? 

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PARADIGMA MARXISTA

1. En la historia de la ciudad, cada modo de producción la fue configurando a sus exigencias. Marino Follin (1976: 27) describe la ciudad capitalista como “la utilización capitalista del espacio urbano”; pero en concreto, en este modo de producción: ¿qué modalidades asumen las diferentes clases sociales en la configuración de este espacio urbano? ¿quién diseña la política urbana? ¿cómo y quiénes la aplican? ¿Quiénes la modifican?
2. Recordaremos algunas categorías marxistas útiles para nuestro curso, tales como “condiciones materiales de producción”, “formación social”, “valor de uso y valor de cambio”, etc. Finalmente, verificaremos si esta teoría ilumina nuestros tres ejemplos. La sociología urbana tuvo gran impulso en la década de los setentas del siglo pasado con la escuela catalana, en grandes figuras, como Manuel Castells[5], Jordi Borja,[6] Jean Lojkine,[7] Marzal Tarragó,[8] etc. El marxismo no es una doctrina cerrada, sino una corriente viva y sugerente. No se comienza definiendo en abstracto la ciudad, sino desde una perspectiva histórica. Si cada modo de producción configura la ciudad según sus intereses concretos, el capitalismo redefinirá problemas urbanos comunes a otros modos de producción –vivienda, marginalidad, migración-, concretizándolos en la formación social de nuestros ejemplos (la de un capitalismo consolidado y en proceso de expansión: la gran industria). De este modo, llegamos a sus raíces estructurales: la base económica en una sociedad dividida en clases sociales, como el capitalismo, será el terreno donde choquen políticas urbanas enfrentadas.

Veamos en detalle algunas de estas categorías:

1. La “subsunción formal de la economía campesina por el capital”.
2. En Rusia, Lenin fue testigo de la descomposición del campesinado junto con el surgimiento de la burguesía rural y del proletariado agrícola.[9] En esta nueva formación social, este proletariado rural consume menos; pero compra más. Los campesinos terminan por dejar la tierra en arriendo y marchar a la ciudad. Hay razones para sospechar que esto habrá sido cuidadosamente calculado por las exigencias del orden económico capitalista industrial, que regula la demografía y los desplazamientos. El campesino trabaja libremente (no es coaccionado, como en el modo de producción esclavista); es verdad que ara la tierra con su propio arado (lo sigue su esposa, con los pies descalzos, deposita la semilla en el surco); pero ya no es dueño de su trabajo (“valor de uso”), sino que su actividad ha sufrido una metamorfosis (“valor de cambio”). Nuestro campesino se ha convertido en un “trabajador agrario”. Tiene, es cierto, mayor seguridad, pues su ingreso no está sujeto al clima o a las pestes: cuenta ahora con un salario fijo que, calculados los riesgos, resulta inferior a cuando no tenía patrón. Ha pasado, de ser dueño de su fuerza de trabajo, a arrendar su fuerza de trabajo en beneficio de un tercero. Aquí viene bien recordar el cuento del “Rey Midas”, que un genio le cumplió su deseo de que todo lo que tocase se convirtiera en oro; pero terminó por no poder comer nada, pues el oro no se come. Así sucede con el capitalismo: todo lo que toca lo convierte en mercancía, y es a esto a lo que Marx llamó “la subsunción formal del trabajo por el capital”. El capitalista agrario mejora, sí, las tierras con fertilizantes e insecticidas, eleva la productividad de aquella parcela, emplea tecnología más moderna (que, recordamos, ya no le pertenece a nuestro campesino); pero termina con la “descampesinización” o abandono de la parcela, y su migración a la ciudad.
3. En México, la “descampesinización” fue menguada un tanto durante el “porfiriato», aprovechando formas precapitalistas para la acumulación originaria de capital (peones acasillados, semiesclavitud); pero más tarde, el Capital preferirá la mano de obra libre, en beneficio del mercado interno. El capital pregona “liberar” al campesino de los controles corporativos (la cultura indígena, la familia extensa, los gremios, la parroquia), pues lo que le conviene es que el nuevo trabajador (ahora “proletario”) no tenga nada en qué apoyarse, fuera de su propia fuerza de trabajo. Ahora es “libre”; pero libre para morirse de hambre.
4. La nueva industria requiere de abundante mano de obra, y le conviene atraer más campesinos en proceso de desintegración de los que necesita, como reserva potencial (“ejército industrial de reserva”), porque así, abarata la mano de obra (los desocupados se conformarán con salarios más bajos y arrebatarán puestos de trabajo a los ya empleados); y aceptarán instalarse en zonas urbanas con precariedad de servicios (agua, vivienda, transporte).

• La vivienda como mercancía: Una sociedad dividida en clases sociales configura una ciudad segregada: magníficos equipamientos para los planificadores, para quienes les pagan, para quienes son los dueños de la ciudad y para agentes del Gobierno; zonas clasemedieras para las burocracias, como cinturón de protección; zonas depauperadas para las clases trabajadoras, e incluso, zonas donde se esconde la basura “debajo del tapete” (basura ambiental, vivienda de basura y la gente-basura). La “política urbana” sería el conjunto de medidas elaboradas por determinada clase social ante los problemas urbanos. En una sociedad de clases, no habrá una sola política urbana, sino que tiende a imponerse la política urbana de la clase dominante, con el apoyo de la burocracia estatal, es decir, las planificadoras. Ellas serán las encargadas de convertir la vivienda en mercancía; aunque esto no siempre resulte fácil, pues puede provocar la resistencia de otras clases.
• Los nuevos habitantes: las personas que tratan de adaptarse a vivir en esos lugares tan difíciles e inmundos. En los tres casos han pasado de lo rural a lo urbano (si bien, en la colonia Hidalgo no salen de su entorno mismo: comuneros que la Revolución convirtió en ejidatarios y obreros fabriles, cuyos hijos se convierten en colonos o avecindados). El capital produce mano de obra sobrante que, al aumentar su número, abarata el precio promedio del trabajo manual, y funge como ejército industrial de reserva, ocupado de esos servicios complementarios (comerciantes informales, subempleo o desocupados).
• Los efectos previstos en el párrafo anterior los veremos también en los tres casos ejemplares que reseñaremos más adelante: la política urbana hacia las viejas casonas del centro de Puebla, los trabajos que realizan los colonos en el acondicionamiento del suelo donde sueñan vivir, o incluso, el ocultamiento de “La Marranera”, están en función de la reproducción del proceso productivo y prolongan las condiciones de reproducción del taller fabril. Además, el consumo colectivo de la fuerza de trabajo en la Colonia Hidalgo o en las reparaciones de los inmuebles de vecindades de Puebla, están configurando toda la ciudad en su conjunto, según las exigencias de la acumulación de riqueza para la reproducción ampliada del capital.

CUESTIONARIO

1. Explica tu comprensión de lo que para Kuhn es un “paradigma”
2. ¿Por qué es necesario actualmente tener un “paradigma” en cualquier investigación?
3. ¿Por qué en las ciencias sociales pueden coexistir varios paradigmas al mismo tiempo?
4. ¿Qué méritos y que fallas encuentras al paradigma del “continuum folk-urbano”?
5. ¿Qué méritos y qué fallas encuentras al paradigma marxista?
6. ¿Qué entiende el marxismo por la “subsunción formal de la economía campesina por el capital”?
7. ¿En qué se diferencia el “valor de uso” y el “valor de campo”?

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[1] KUHN, Thomas S: “La estructura de las revoluciones científicas” (1962)

[2] BACHELARD, Gastón: “La formación del espíritu científico”, 1974, Siglo XXI, México|

[3] “Los Hijos de Sánchez”, edición en español por el Fondo de Cultura Económica, México, 1964

[4] La secularización viene de “saeculum” (el mundo): un clérigo que deja su sacerdocio –por voluntad o castigo- es secularizado. Es el espacio no religioso.

[5] CASTELLS, Manuel: “La cuestión urbana”, Siglo XXI, 1980, México. “Movimientos sociales urbanos”, Siglo XXI, México, 1976

[6] BORJA, Jordi: “Movimientos reeivindicativos urbanos”,  SIAP 1975, Buenos Aires

[7] LOJKINE, Jean: “El marxismo, el Estado y la cuestión urbana” Siglo XXI, 1972. México.

[8] TARRAGÓ, Marcel: “Política urbana y luchas sociales, 1976

[9] LENIN, Vladimir Illich: “El desarrollo del Capitalismo en Rusia”, Ediciones de Cultura Popular, 1977, México, pp 78-173.