• En 1976 llegué a Puebla, para atender el templo del Corazón de María. Este era el corazón del “Barrio del Parral”, en el Sur Poniente de la ciudad, dentro del área misma de “el primer cuadro”. Para deslindar sus límites, podemos partir del Paseo Bravo (11 Sur) esquina con la 11 Pte. Subir por esta misma calle, hasta llegar al eje 16 de septiembre; continuamos por ella hacia el oriente, cruzando el Eje Reforma hasta la calle 2 Ote.; doblamos a la izquierda una cuadra, para regresar, por Reforma, hasta llegar nuevamente a la 11 Sur del Paseo Bravo. El barrio abarca 15 manzanas y una población que entonces sumaba 12,330 personas, alojadas en 161 casas habitación, 37 inmuebles de departamentos, 41 edificios de departamentos… y 55 vecindades. En él se registraban 8 establecimientos educativos, numerosos negocios pequeños de alimentos, un taller que fabrica piezas metálicas, 13 lugares de venta de alcohol…
• El barrio data de finales del siglo XVII, cuando era conocido como “Barrio de Oaxaquilla”; aunque ya en el siglo XVIII lo llamaban “Barrio del Parral”, por haber estado allí los huertos del convento de San Agustín, donde los frailes cultivaban sus parras; pero también la gente lo conocía como el “Barrio de los Locos”. Desde 1754 tiene un parque -“el Paseo Bravo”, nombre en honor al prócer Miguel Bravo, en el lugar donde fue fusilado en 1814-. Desde 1860 hubo un templo propio, que se incendió en 1948. En su lugar, los misioneros claretianos, instalados ya antes, en otro templo cercano, se hicieron cargo del templo, comprometiéndose a construir uno nuevo que reemplazase al incendiado, a condición de que su titulación fuera el Corazón de María, patrona del instituto. Hay un hospital de la UPAEP (antes fue la maternidad Haro y Tamarit) y hubo una plaza de Toros.
• Con las conversaciones con la gente, nos dimos cuenta de que, a pesar de lo precario de la vivienda, ser obligados a salir de ella les resultaba peor. Allí podían hacer su lucha con pequeños trabajitos remunerados, no pagaban transporte, tenían a mano servicios (farmacia, escuela, mercado, etc.). En cambio, si los sacaban de allí y los mandaban a la periferia, carecerían de todos esos servicios y todo les quedaría lejos. De modo que nos quedaba claro que la contradicción principal era la lucha por permanecer viviendo en el centro, tratando de mejorar los inmuebles.
• Los claretianos tratábamos de evitar la comercialización religiosa, y ya que no disponíamos de recursos, nuestra pastoral utilizaba los medios pobres (la pizarra, el franelógrafo, el teatro popular -escribí dos obras originales: “Cristo Pueblo” (“la Pasión”) y “Cristo nace hoy” (“las posadas”). Luego se abaratarán los proyectores de diapositivas… y ahora podemos hacer maravillas con las nuevas tecnologías; pero sigo recomendando “medios pobres”, fácilmente reproducibles y de fácil manejo.
• Según el análisis de realidad que realizamos, detectamos que la única manera para neutralizar un poco la política urbana diseñada por el gran capital para el Centro de la ciudad, era la organización. Con algunas vecindades más cercanas, formamos pequeñas “comunidades de base”, tratando de relacionar entre sí esas vecindades, y aprovechábamos las reflexiones de formación religiosa para ir dando a conocer nuestros objetivos, siendo nuestro estilo de evangelización: acercar la fe a la realidad social de sus destinatarios.  Me centré en la vecindad más poblada (7 Pte. 717), que serviría como experiencia piloto.
• Pronto nos dimos cuenta de lo difícil que es formar una organización entre estos habitantes de vecindades: lo impedía la reducción de los espacios, el hacinamiento, la falta de servicios elementales (no había agua, únicamente dos baños, uno para mujeres y otro para varones, riesgos de derrumbe de ciertas partes de los techos, etc.); pero, sobre todo, falta de conciencia del necesario respeto al espacio de los demás.
• Supimos que ya existía una organización de inquilinos que pugnaba por organizar a los pobladores de las vecindades, y que también estaban creando una red de vecindades. Se táctica no excluía la fuerza para apoyar a quienes iban a ser desalojados. La táctica de los dueños fue presionar a la gente a salir, y cuando accedían a dejar su cuarto vacío, este se demolía, dejando a los cuartos vecinos sin protección.
• Algunos fracasos: Dice un proverbio chino: “el fracaso es la madre del éxito” (en lengua china, fracaso es femenino). Se aprende corrigiendo errores. Cito algunos:
  • ¿Capacidad organizativa de los más pobres? Las condiciones de vida (al límite de la sobrevivencia) hace que el llamado “lumpen” no sea el sujeto histórico para la transformación. Por eso, para Marx, dicho sujeto habría de ser el “proletariado” obrero, a quien la misma organización fabril enseñó la necesidad de una organización para lograr exitosamente cualquier proyecto. No obstante, al poner nuestra esperanza en “los más pobres” el proletariado como sujeto de lucha resultó desgastante y frustrante. En las luchas urbanas, las mujeres suelen ser el sujeto más fácil de responder, pues a ellas son a quienes más afecta la precariedad de servicios públicos (agua, basura, transporte), tienen más tiempo disponible que los obreros, por lo que son las más comprometidas en las luchas colectivas, como es la vivienda.
  • Inadecuadas dinámicas de integración grupal: al utilizarlas, estas dinámicas (entonces de moda para organizar grupos), se evidenciaron inadecuadas para las vecindades: cuando, por la presión del momento se suscitaba la confianza momentánea, algunas señoras se abrían para contarle al grupo algo de su vida; pero después, en los chismes de lavadero, lo que ellas externaron en el grupo salía a relucir. Comprobé que tales dinámicas son inconvenientes cuando se vive en el mismo espacio y en condiciones precarias, por lo que era más urgente una organización primaria.
  • Las penalizaciones. La vecindad fue mejorando su convivencia; se la veía más limpia y segura; pero seguía habiendo personas indolentes e irresponsables. Aproveché la presión social de los inquilinos de mayor prestigio para utilizar una suerte de sanción moral: ante una falta contra la convivencia vecinal, les entregaba una tarjeta verde. Obviamente, no se podía expulsar a nadie de la vecindad (la lucha era, justamente, por su derecho a la permanencia), así que continuando con la presión social: “a las tres tarjetas verdes se dará una tarjeta amarilla” y “a las tres amarillas, una roja”. Esta lección me llevó a adelantar los aprendizajes de organización.
• Las reuniones de los martes:
  • Todos los martes, a las 9 pm, recorría yo la vecindad con una bocina (siempre con la misma música) y pregonaba (siempre con el mismo sonsonete) que ya íbamos a empezar la reunión (los niños me acompañaban coreando). Cuando ya había varias vecinas, daba una breve cápsula sobre las ventajas de una convivencia organizada… y empezaban las quejas. Si se señalaba a alguien, la aludida contraatacaba señalando un abuso de otro familiar suyo… y todos tenían cola para ser pisada. Ante varias quejas similares, proponía a su consideración, alguna medida correctiva (como una leve multa).
  • Las comisiones:
    • Comisión de limpieza: Cada semana, la comisión señalaba alguna tarea y se ofrecían voluntarias, tratando de ir cambiando de personas. La vecindad, poco a poco, se fue viendo más limpia.
    • Comisión de seguridad: La vecindad era utilizada por maleantes, que cuando eran perseguidos por la policía, entraban a la vecindad y salían saltando la baja tapia de atrás. Se propuso poner un portero nocturno, quien recibía una pequeña contribución de todos (antes era pagado por las dueñas). El portón de la vecindad se cerraba a las 10, y el portero, a cambio de una propina, les abría a quienes llegaran más tarde. Además del portero, la comisión de vigilancia incorporó a los pandilleros mismos, que supieron llevar con rigor su cometido.
    • Comisión de arquitectura: apuntalar un tramo del techo para que no se derrumbara, pues las dueñas no se daban por enteradas.
    • Comisión jurídica: se planteó ir a México, a la Colonia del Pedregal misma, a visitar a las dueñas de la vecindad (una señora se nos perdió en el camino). Hicimos nuestro “diario de campo” de aquella colonia residencial (policías que SÍ protegían, amplias aceras con pasto perfectamente cortado, garaje para cinco autos, etc.). Nuestro objetivo era detener el alza de la renta, estando el inmueble en pésimas condiciones. Hablamos con las dueñas, siendo recibidas en el garaje. Nuestra visita sirvió al menos para evitar el alza de renta.

• Continuamos esta labora un tiempo, pues tuve que dejar Puebla, como consecuencia punitiva por mi participación en la III CELAM. Cuando años más tarde regresé y visité el Barrio de El Parral, la vecindad de la 7 Pte 717, era un lujoso salón de fiestas, y otra vecindad estaba convertida en un paradero turístico de calidad. Evaluando esta lucha por la vivienda, se evidenció lo desproporcionado de las fuerzas de los contendientes -los inquilinos de vecindades contra el poder de los invisibles planificadores-. La composición social de estos (lumpen subproletariado) hacía que la gente de vecindad difícilmente sacrificara su precaria seguridad por beneficiar de una organización abstracta. Se impuso el gran capital (hubo algunos pocos que obtuvieron de los dueños alguna pequeña retribución para irse del lugar).
• Sin embargo, creo que los inquilinos que participaron en la organización tuvieron un claro avance en su nivel de conciencia organizativa y social. Desde el punto de vista pastoral, se notó un cambio de visión de su fe y de su visión de la Iglesia, pues descubrieron que, no obstante que Dios está con los pobres, Él no modifica de modo impactante y mágico el curso de los acontecimientos, sino que siempre actúa discretamente y a través de las luchas en favor de la justicia y con los pobres. Cambiaron también la imagen que tenían de la Iglesia, pues ahora saben que se interesa por su suerte.

Pobres entre los más pobres

• Jesús, en una parábola, habla de los últimos lugares (el invitado que se las ingenió a estar en la mesa de los novios, en una boda, y que el encargado del protocolo lo hizo dejar aquel lugar, y con vergüenza, tuvo que ocupar el último lugar). Pero en la escena de las Bodas de Caná se vio la ventaja de los últimos lugares, pues fueron estos –además de los criados- quienes fueron los testigos del milagro de la conversión de agua en vino (no lo supo ni siquiera el padrino, que le dio un regañito al novio “inexperto”). Quienes tienen a visión de todo el con junto de un banquete (o de la estructura de una sociedad) son los de los últimos lugares (los de la mesa de los “gorrones”, en los banquetes de boda de las barriadas, en las que la puerta de la casa se mantiene abierta, y donde la “segunda mesa” es para los gorrones: Éstos son quienes perciben la generosidad del novio (si les toca una pieza de pollo y no nada más arroz, mole y frijoles). A los de la mesa principal, siempre les va bien. En el banquete de la vida en sociedad, son desde los últimos.
• Esto se puede analizar también en la sociedad en su conjunto: desde los primeros lugares, parece que todo el sistema social funciona muy bien. Los privilegiados tienden a deformar la realidad para justificarla a sus privilegios; mientras que los últimos requieren analizar correctamente los mecanismos de la sociedad excluyente, pues de lo que tratan es, justamente, transformarla.
• La ciudad capitalista, decíamos, es una ciudad segmentada, la situación económica de sus habitantes: habrá un sector de privilegiados, que gozan de todas las ventajas de la ciudad, y es la que se publicita al exterior; las colonias de clase media, que viven suficientemente bien y están conformes, o aspiran a vivir en colonias mejores (ellos o sus hijos). Pero están las colonias y barrios pobres, que los planificadores tratan de esconder (las bardas que esconden a La Marranera). Más abajo todavía, son los parias citadinos, aquellos de quienes se refiere Engels: “siempre habrá demandantes para vivir en la peor pocilga”. Es el “lumpen”, viviendo en “entre-devoramiento”, con hermanos igualmente pobres; pero también en la “entre-ayuda” para sobrevivir. Como decía un personaje de la película “Mi bella dama”: “la moral es un lujo burgués”: incapaces de robarse una botellita de agua; pero en sus negocios no entra Dios.

CUESTIONARIO

1. ¿Cuáles fueron los factores de expulsión y los de atracción en los inquilinos de Puebla para el paso del campo a la ciudad?
2. ¿Qué dificultades observas para una organización popular entre los estratos más pobres (lumpen), teniendo en cuenta el poder de la política urbana dominante, los condicionamientos del espacio habitacional y las incapacidades de los inquilinos de vecindades o de la gente de “La Marranera” a organizarse?
3. ¿Qué efectos positivos crees que hayan tenido nuestros esfuerzos por organizar a los más pobres?
4. ¿Qué cuestionamientos pastorales puedes hacer a estas experiencias, y que logros reconoces?
5. ¿Cómo te parecieron los estudios de sociología urbana, y cómo ves la relación entre la teoría y la práctica en estas dos experiencias?
6. ¿Cómo te imaginas que sería ahora una pastoral social urbana transformadora?

“ACTUAR” Es el tercer momento de la Pastoral Social Urbana Transformadora. Como sabemos, los tres momentos no son secuenciales, sino cíclicos, o más bien, en espiral (ver- juzgar -actuar -volver a ver lo actuado- revisar lo juzgado a la luz de la acción, etc.). Parodiando a Marx: en los análisis de realidad “no se trata de comprender la realidad, sino de transformarla”.  Para un cristiano dedicado a la praxis académica -la “práctica-teórica” maoísta es una práctica valorable-, tampoco se justificarían los análisis; aunque fuesen buenos, si no van encaminados a la instauración del “Reino de Dios”, es decir, una sociedad nueva, basada en la fraternidad, la justicia, la paz, la libertad y la verdad.

En esta III Parte, a partir de nuestros tres estudios de caso, visualizaré los mecanismos de resistencia de estos habitantes, y sus estrategias empleadas ante las injusticias sufridas, y evaluaré mi acción pastoral en estos procesos, esperando que, incluso de las inevitables fallas, puedan ser de utilidad a otros.

LA RESISTENCIA

• Movimientos Sociales Urbanos (MSU). Hace cincuenta años, la sociología urbana prestaba atención a estos movimientos de resistencia. Se gestan cuando un conjunto de agentes de las clases subalternas decide separarse de los roles y funciones que las clases dominantes les asignan, dentro de la lógica de la dominación, en determinado sistema socioeconómico. En lo urbano concretamente, para resistir la política de la organización del espacio con fines de la acumulación capitalista y modificarlo en función de la población. Tales movimientos no son necesariamente revolucionarios: muchos son pluriclasistas, y casi nunca rebasan la reivindicación para la que se levantaron, sin embargo, tienen un considerable efecto político, al menos, para la toma de conciencia.[1]

I   LA COLONIA HIDALGO

• La regularización de la tenencia de la tierra conducida por la CORETT, no fue un simple trámite administrativo, como se podría suponer, sino un proceso complejo y contradictorio, en el que se dieron negociaciones, intimidaciones, controles y represión. Finalmente, se impuso la política urbana capitalista y sus relaciones sociales dominantes para la posesión y tenencia del suelo, mediatizando, controlando o copando líderes de los movimientos urbanos de resistencia.

La resistencia a la regularización de la tierra

“Excursus autobiográfico”. Leí en la prensa una invitación a sumarse a un movimiento sacerdotal, que siguiendo las orientaciones de la II CELAM de Medellín (1968), podrían hacer Aquellos sacerdotes con una “opción por los por los pobres”. El movimiento era semejante a otros similares de Sudamérica, tales como el movimiento sacerdotal Golconda, de Colombia, y a los “Sacerdotes del Tercer Mundo”, de Argentina. Una de las condiciones de admisión que requería la nota es que trabajasen en alguna parroquia pobre. Para los sacerdotes diocesanos esto no representaba mayor problema (ningún otro querría estar en esos lugares); pero los religiosos dependíamos también de las alternativas que tenían nuestras respectivas Congregaciones. El único barrio que teníamos los misioneros claretianos en la CDMX, era la Vicaría Fija de María Reyna, en la Colonia Miguel Hidalgo, de Tlalpan, así que solicité sumarme a dicha comunidad.

• La sede de la extensa Vicaría estaba en el barrio obrero de la “Fama Montañeza”, perteneciente a la fábrica textil del mismo nombre. Tales empresas necesitaban abundancia de agua, y la construyeron junto al manantial de las “Fuentes Brotantes”, al sur de la ciudad. El territorio de la Vicaría era inmenso: el límite sur estaba donde la Av Insurgentes se vuelve hacia la salida a Cuernavaca, entre la Villa Olímpica (por la fábrica de papel de Peña Pobre), pasando el parque del manantial de Las Fuentes Brotantes, hasta llegar al Restaurante Campestre Enríquez. El límite norte subía hacia el Cerro del Ajusco, más arriba de actual la carretera Picacho Ajusco, entonces, un simple camino vecinal. Pertenecía al Ejido de Tlalpan; aunque la Vicaría también comprendía, al Oriente, los pueblos de Santa Úrsula Xitle y Tepechimilpa (pueblo que vivía del cocimiento de ladrillos en hornos); y al Poniente, un parque de reserva.
• Lo primero que hice fue conocer el lugar, y luego dividí la Colonia Hidalgo en siete sectores. La parte de abajo de la Colonia Hidalgo llegaba hasta Insurgentes y estaba ya semi urbanizada; en cambio, la parte de más arriba (la “Ampliación Miguel Hidalgo”) apenas se estaba empezando a poblar, sea por hijos de ejidatarios, sea por avecindados pobres, y cada solicitante hacía una casita provisional, adaptándose a las exigencias del terreno (piedra volcánica negra del Xitle, en medio de un encinar). Mi primer objetivo pastoral fue formar en cada uno de los siete sectores un embrión de Comunidad Eclesial de Base en la que la formación en la fe se daba simultáneamente a la reflexión sobre la problemática del lugar.

• Poco después, un colega del movimiento “sacerdotes para el pueblo” me informó que nueve párrocos, a todo lo largo del camino Picacho Ajusco, se estaban organizando ante la oposición a la tenencia de la tierra, similar a la que teníamos en la parroquia, y me invitó a sumarme a ellos. La organización de estos párrocos abarcábamos una gran franja que iba desde San Pedro Mártir, por la salida a Cuernavaca (Chucho Ramos), donde está el Campo Militar Num. 1, hasta el pueblo de la Magdalena Contreras (Rafael Reygadas): una franja de nueve parroquias unidas para responder a la propuesta de la CORETT.
• El Centro Operacional de Vivienda y Poblamiento (COPEVI),[2] fue la institución que nos dio el enorme fundamento que necesitábamos. Se trataba de una organización independiente de arquitectos católicos, perteneciente al llamado “Catolicismo Social”: movimiento promovido por el famoso sacerdote Pedro Velázquez, quien fundó una exitosa red nacional de Secretariados Sociales, Semanas Sociales y agrupaciones sectoriales.
• COPEVI fue la primera institución no pública que se dedicó a analizar, reunir datos, plantear hipótesis… sobre políticas habitacionales. Además de la investigación, el Centro apostó por formar técnicos dentro de equipos interdisciplinarios. Más adelante, constató que el involucramiento de la población en su problemática habitacional se lograría mediante su participación en las decisiones. Su motor fue la investigación sobre la vivienda y la política poblacional, y para dar respuestas habitacionales, promovió el diálogo entre sus profesionales (no sólo arquitectos e ingenieros) y las comunidades. Finalmente, en aquellos años, al constatar que una política social de vivienda no podía abordarse sin una planeación urbana, se abrió a este objetivo. Su alianza con nuevas organizaciones sociales preocupadas por la vivienda en sectores de las periferias urbanas y de los núcleos rurales, le empujó a incidir en planteamientos de política habitacional como parte de la política social del Estado mexicano, y esto pudo hacerlo gracias a su bagaje teórico-práctico.

Política urbana hegemónica para la zona

• La hipótesis sostenida por COPEVI era que la política urbana dominante en la zona que trabajamos estaba diseñada por sectores del gran capital: los fraccionadores, la industria de la construcción y la industria del automóvil. Estos empresarios veían que, ecológicamente, había potencialidades para convertir la zona, en territorio para colonias residenciales de lujo –el privilegiado sur de la ciudad-. Bien comunicado (la carretera Picacho- Ajusco se conectaría con el viaducto), era un encinar arbolado y fresco, y la lava volcánica misma aportaba para material de construcción y para una arquitectura creativa (como se exhibía en el fraccionamiento del Pedregal de San Ángel); pero eran concientes de que el estatus de “zona urbano-ejidal” impedía que la tierra entrara al mercado de vivienda. Se requerirían también costosas inversiones para acondicionar los terrenos. Para esto, habría que aprovechar una mano de obra barata (gratuita) para ir haciendo habitable la región, con lo que se añadiría un plus de trabajo no remunerado. Una vez que la “zona urbano-ejidal” se hubiera convertido en colonia residencial privada, aumentaría pronto su valor catastral y los impuestos se elevarían, de modo que los actuales colonos tendrían que vender sus lotes. La propuesta de COPEVI era, pues, oponerse a la regularización y presionar para que la zona siguiera conservando el estatuto de Ejido, y por serlo, legalmente no se podría vender. Otro tanto habría que hacer con la oposición a ciertos servicios públicos.[3] Ya que la resistencia la llevábamos nueve parroquias, constituíamos un importante frente ante la CORETT, que trató de descalificarnos o de irse ganando poco a poco a los vecinos, con el falso aliciente de “seguridad”

Medidas pastorales

• Teniendo conocimiento de esta contradicción entre políticas de urbanización, me planteé algunas metas pastorales:
  • La construcción de templos obedecía al impulso constructivista que se vivía. Nos propusimos construir uno en cada sector (esto consolidaría los siete sectores y evitaría la dispersión). Nos informamos de que en el reglamento para la zona urbano-ejidal se señalaban algunos lotes para servicios públicos (mercado, escuela, etc.) y que para la Zona Urbano-Ejidal de Tlalpan se tenía destinado un gran predio para la sede parroquial, en la parte de más arriba (por ahora, la más precaria; pero que una vez abierta la carretera a Ajusco sería la más cotizada). Se eligió un vallecito, y en él se talló la pila bautismal directamente en la roca, y se puso en junto a ella una gran cruz. Se talló y acondicionó igualmente un anfiteatro, el cual fue cubierto con una lona. Los ejidatarios nos regalaron una gran raíz de encina como base para una tabla como altar, y un restaurante campestre cercano regalo un techito de palapa. Esa fue nuestra “capilla ecológica de Cristo Obrero”.
  • Las homilías, como ocasión para hacer conciencia. Sin violentar los textos litúrgicos, los domingos celebraba sendas misas en cada sector. Llegaba cuando la gente hacía su “tequio” o faenas ejidales (la nivelación y aplanamiento de las calles), entonces se suspendía el trabajo, y los picos y barretas se colocaban junto al altar. Informaba cómo iba el proceso en los diversos sectores y en otras parroquias vecinas.
  • Nuestras prioridades: el sentido comunitario y el interés por los demás. Formamos una caja de ahorro. Los jóvenes jugaron un papel importante: fui con algunos de ellos al Registro de Propiedad y copiamos (a mano) la historia del ejido de Tlalpan. Luego, los jóvenes utilizaron aquella información para una obra de teatro popular.[4]

Triste final

•        Se preparaban las elecciones presidenciales de 1976. El Partido Comunista, bajo la conducción de su valioso líder Arnoldo Martínez Verdugo, conocedor de Antonio Gramsci, se estaba reformando. En su Congreso decidió disolverse para facilitar la necesaria unión de las izquierdas. También se incluyeron en el nuevo Partido a ciertos sectores sociales que, si bien sus reivindicaciones, en sus orígenes, habían sido demandas de la burguesía, ésta las había abandonado y ahora la Izquierda las retomaban haciéndolas suyas (feminismo, ecología, homosexualidad). Entre estos “nuevos sujetos” entraron también algunos cristianos, bajo el tutelaje del conocido diputado Gilberto Rincón Gallardo. Por supuesto, esto no se dio sin debate, pues hasta entonces, los cristianos tenían prohibido entrar al PCM (ahora ya el Partido Socialista Unificado de México: PSUM). Estos cristianos, formados en la Teología de la Liberación, publicaron un tríptico de gran difusión titulado: “¡Cristianos: a votar por el PSUM!”. El cardenal Corripio Ahumada, en respuesta, publicó una carta pastoral prohibiendo a los cristianos votar por el PSUM.[5]
• Una de las Comunidades de Base de la Colonia Hidalgo, que tenía conciencia política, pero poca experiencia, escribió en el diario “Uno más Uno” un texto en que alegaba que no había razón para esta prohibición. Esto disgustó al cardenal, quien pidió a los superiores claretianos que le devolviéramos la Vicaría Fija de María Reyna -hasta entonces, los claretianos la teníamos “ad nutum Sanctae Sedis”, es decir, “hasta que lo dispusiera la Santa Sede”. Además, chantajeó al Provincial para que guardara el secreto “in péctore” (no hacer público el proceso), hasta nueva orden. Poco tiempo después, el Provincial nos visitó y nos dio la noticia, diciendo que el cardenal nos daba una semana para dejar la Vicaría. La gente -ya conciente, gracias a la luchas contra la regularización de la tierra de la Colonia Hidalgo, y por su apoyo a invasiones de tierra en Tepechimilpa-, salió en nuestra defensa (sin consultarnos, para no responsabilizarnos). Fueron a ver al cardenal, que no los recibió, y una reportera les pasó la voz de que el cardenal iría a Huipulco a inaugurar unas instalaciones. La gente decidió hacerse presente en el evento, colando para quedar en los primeros lugares a la entrada del templo, llevando unas pancartas escondidas entre la ropa. Los organizadores notaron el movimiento de gente extraña, y confundiendo las pancartas con armas, lanzaron a un grupo de choque a golpear a los feligreses, quienes lo que pretendían era hablar con su pastor. Ese fue el triste fin de nuestra experiencia.

Conflictos posteriores a nuestra salida.[6]

Continuaron dándose conflictos por la regularización de la tierra en zonas ejidales, agudizándose entre los años 1976 y 1978. Fueron de varios tipos:

1. Conflictos entre la CORETT y los ejidatarios de la Liga de Comunidades Agrarias del Distrito Federal, ligada a la CNC, sector campesino del PRI, disputándose el control de las mesas regionales directivas y desde ellas, mayor tajada de las utilidades de regularización, o también, por expropiar más hectáreas para fines de especulación (esto no se dio en los ejidos del sur de la CDMX).
2. Conflictos al interior de los ejidos, entre el sector rentista especulador de los ejidatarios y las comunidades de campesinos (por la renovación de comisariados ejidales, contra el despojo de alguna inmobiliaria, por servicios públicos, etc.) Esto sucedió en el la Ampliación Miguel Hidalgo del ejido de Tlalpan (8 de abril 1978, diario “El Día” p. 10).
3. Conflictos de ejidatarios contra la Delegación Política del DF (por despojo de lotes).
4. Conflictos contra invasiones de colonos, cuando los comisariados ejidales eran ocupados por el sector ejidal rentista y especulativo y las invasiones de colonos afectaban sus intereses de comercialización. Por eso, los ejidatarios intervinieron en la expulsión violenta de invasores. CORETT y los ejidatarios manipulaban el sentimiento de inseguridad de la posesión de lotes de los colonos residentes. Tales fueron los casos de las invasiones de esos años en la ampliación Miguel Hidalgo y en las zonas aledañas a la carretera Picacho-Ajusco.

1. Resistencia Urbano Popular ante la política de regularización por CORETT (1976-1982)

Varios diarios (en abril 1978) hablaron de conflictos en la Ampliación de la Col. Miguel Hidalgo, de Tlalpan, como resistencia frente al fraccionamiento de lotes y reventa en zonas habitadas, y también debidos a que en los contratos de escrituración aparece un menor precio de venta (se valuaban los terrenos a un mayor precio que el pagado a los ejidatarios como indemnización, para incluir en ello el pago en dinero y en faenas de trabajo dadas por los colonos durante el proceso de formación de la colonia). Incluso se asignaban distintos precios de venta en una misma colonia, al considerar la renta comercial potencial de los lotes ubicados en las calles principales, esquinas y cercanos a vías rápidas de comunicación.

• Las formas de resistencia de los colonos se expresaron a través de diversos medios:
• Por la dominación de la contradicción ejidatarios-CORETT, donde las fracciones disidentes ejidales logran manipular a los colonos en sus demandas frente a CORETT; pero una vez logrados tales convenios de negociación, se aliaban con C0RETT y con la delegación política, para oponerse a los colonos.
• Por la mediatización, a través de las asociaciones de residentes en las juntas de vecinos bajo la dominación de líderes dentro del PRI.
• Por la acción de la Federación de Colonias Proletarias de la CNOP, sector popular del PRI que aglutina a las asociaciones civiles pro mejoramiento cívico material creadas en décadas anteriores.
• Por la acción de asociaciones civiles que, con procedimientos burocráticos de petición de información y presión, no pasan a la movilización ni realizan alianzas con otras colonias.
• Por la movilización como arma principal en el caso de organizaciones independientes con capacidad de alianza aglutinadas en la Coordinadora Nacional del Movimiento Urbano Popular (CONAMUP), quien levanta demandas no sólo en tomo a la regularización de la tenencia de la tierra y servicios públicos, sino demandas políticas contra la represión y por la libertad de organización y manifestación en solidaridad con las luchas populares.

• La Coordinadora Nacional de Movimientos Urbanos Populares (CONAMUP) fue el instrumento más eficiente y coordinado para la resistencia de los colonos ante CORETT. Esta organización frentista se describe a sí misma como una “fuerza social potencialmente revolucionaria en alianza estratégica con el proletariado para la revolución socialista”. Agrupaba 40 organizaciones en 11 Estados y utilizaba la movilización masiva como instrumento de lucha. A mi parecer, cuando me hablaban de ella, reconocía que, ante nuestra resistencia tan endeble, el frentismo utiliza el acarreo de los movimientos más débiles, lo cual, si bien obtiene más fácilmente sus grandes logros, es al precio de debilitar a las luchas menores.
• La estrategia de CORETT en la Colonia Hidalgo fue individualizar los lotes, con apoyo de los ejidatarios y del DIF, y luego, dividir la colonia en cuatro partes, con diferente rentabilidad, comenzando con las zonas de menor precio, y así se propició la división entre los colonos.

CUESTIONARIO

1. Intenta hacer una periodización del conflicto en la Colonia Miguel Hidalgo en relación con la CORETT.
2. El proceso de regularización de la tierra conducido por la CORETT dio pie a numerosos conflictos con los colonos. ¿Recuerdas algunas causas?
3. ¿Recuerdas algunas formas de resistencia que se suscitaron entre los colonos o entre los ejidatarios hacia CORETT?
4. ¿Cómo evalúas nuestra pastoral social urbana transformadora? ¿Qué logros y qué fracasos notaste?

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[1] Ejemplos de estudios de tales MSU: Jordi Borja (1975), Lijkine (1979) Castells (1976), etc.

1 Conf. la propia Página institucional de COPEVI. Existe un artículo de Alfonso Castillo S.M.: “COPEVI, 50 años lidereando vivienda social (14 de abril de 2015)

[3] Ante la promesa de la CORETT de pavimentarles las calles, una señora comentó: “¿para qué, si ninguno de nosotros tenemos coche? Basta con que arreglen la calle principal para que entren las pipas con agua y los microbuses”.

[4] La parte más graciosa de aquel sociodrama fue cuando, después del recorrido histórico, se llegó al momento actual, para el cual el vestuario identificaba con claridad a algunos vecinos.

[5] Aquella Carta Pastoral fue respondida por un documento firmado por los ocho obispos de la XII Zona Pastoral Pacífico Sur (entre ellos, Samuel Ruiz, Bartolomé Carrasco y Arturo Lona, alentando a los cristianos de sus diócesis a votar libremente por el Partido que mejor les pareciera, tan sólo tomando en cuenta la “opción por los pobres”.

[6] ´Para esta parte me valgo exclusivamente del magnífico artículo, ya mencionado, de Fernando Bejarano o.cit.

• La pastoral social es aquella rama de la pastoral por la que la comunidad cristiana pone en práctica su función “real”, es decir, correspondiente al “rey” (hay que recordar en el pueblo de Dios, al “rey” le tocaba guiar y velar por el cumplimiento de la Alianza con Dios). Para el nuevo Pueblo de Dios (la Iglesia) la función “real” sería tutelar el compromiso de construir en el mundo, la utopía de Jesús, el “Reino de Dios”: una sociedad que todos podamos vivir en la justicia, la paz, la libertad, la verdad y el cuidado de la naturaleza.
• La “praxis”, recordamos, es la relación dialéctica entre la teoría y la práctica. Por tanto, realizar estas tareas pastorales requiere de algún correlato teórico, que se desdoblará en imperativos científicos (análisis de realidad) e imperativos teológicos (reflexión de fe), sabiendo que la teología es siempre un “momento segundo” de la acción de cristianos, inspirada por el Espíritu Santo.  
• Las mediaciones son necesarias para la comprensión de la fe. La teología es una mediación entre la Palabra revelada y el sujeto receptor. La paradoja es que -por una parte-. ninguna mediación se adecúa completamente al Misterio; pero -por otra parte- no podemos dar cuenta del Misterio sin algún tipo de mediación. La mejor mediación que se reconoce proviene de la filosofía, concretamente, aquella que en el tiempo y lugar de la comunidad receptora sea la hegemónica. En la alta edad media, fue el platonismo –en su forma degradada de neoplatonismo (el “Libro de las Sentencias”, de Pedro Lombardo, en la Universidad de Paris). Desde el siglo XVIII fue la filosofía escolástica, en especial la de Santo Tomás de Aquino; pero en el último tercio del siglo pasado, la Escolástica había perdido su hegemonía social. Una filosofía funge como ideología cuando se comparte por amplios sectores de la sociedad, pues la ideología es la que cohesiona, legitima y justifica. La ideología dominante será la de la clase social dominante.
• En América Latina, en el último tercio del siglo pasado, el marxismo se impuso como la filosofía hegemónica. Los Teóricos de la Dependencia habían falseado la euforia desarrollista y el macartismo anticomunista era ya totalmente indefendible. La liberación era entonces la palabra talismán. El Ché Guevara promovía a lo largo y ancho del subcontinente los Movimientos de Liberación Nacional (MLN) y Cuba mostraba que ésta era posible. Los libros marxistas estaban muy difundidos y en las universidades públicas eran lectura obligada.
• Los sectores cristianos pensantes compartían esta euforia, y el “Pinochetazo” de Chile había indignado al Continente, Centroamérica era un bastión revolucionario y Colombia se entrampaba entre revolucionarios y paramilitares. En aquellos lugares, había cristianos militantes acompañando los pueblos. La II CELAM 1968, en Medellín Colombia, había encargado a los teólogos una reflexión teológica que diese más fundamento a estos movimientos cristianos… y había muchos ensayos de estas reflexiones, en folletos multicopiados en los medios universitarios y en ambientes críticos. El movimiento tomó cuerpo con Gustavo Gutiérrez cuando lo bautizó como la “Teología de la Liberación”. Era el paradigma teológico que hacía falta.

• “Religiosidades, modelos de Iglesia y de pastoral social.
• La “Teología de la Liberación” logró hacer una síntesis de todas las ciencias teológicas y tocó todos los temas. Entre ellos, la eclesiología. La eclesiología emergente necesitaba de este paradigma; mientras que la eclesiología sostenedora del “statu quo” la condenaba (como se habría de ver en 1979, en la CELAM III de Puebla).
• La eclesiología se enriqueció con los llamados “modelos de Iglesia”, en una vertiente pastoral, distinguiendo históricamente el modelo de la “Iglesia primitiva”, el “modelo de Cristiandad” (unión trono-altar durante la Colonia), y el “modelo de neocristiandad” (el Catolicismo Social después de León XIII). Este último modelo, conciente de que un retorno del modelo de Cristiandad ya no era posible, apostaba por la repartición negociada de espacios institucionales paralelos entre la Iglesia y el Estado (obreros católicos / obreros civiles; panteón civil/camposanto; hospitales católicos / hospitales civiles; escuelas católicas / escuelas públicas; sindicatos católicos / sindicatos comunistas…. y hasta cine parroquial y campeonato de futbol católico…
• Se observó que estos modelos pronto se configuraron en constelaciones sectoriales: p.ej., la exitosa Acción Católica de Jóvenes Mexicanos (ACJM) se desmembró por sectores juveniles especialziados: la JAC (Juventud de Agricultores Católicos), JEC (J Estudiantes C), JIC (J Intelectuales C). JOC (J Obreros C)[1], JUC (J Universitarios C). Tuvo bastante auge la Unión Nacional de Empresarios Católicos (UNEC), el Movimiento de Trabajadores Católicos (MTC), etc.   

“Religiosidades”

• México, según el censo de 1940 tenía el 99.93 % de católicos. Es decir, lo religioso no servía de identidad social. Sin embargo, México estaba dividido por categorías no religiosas (las clases sociales). Cada clase tenía su respectiva ideología, la cual derivaba en los gustos, preferencias, vinculaciones, consumo de programas radiales, educación, organización laboral o política… y su peculiar forma de catolicismo: a este enfoque llamaré “religiosidad”, distinguiendo las siguientes:
  • La religiosidad integrista, en los años 40’s, gozaba de popularidad, pues recién había terminado la guerra cristera, y al mismo tiempo que se luchaba por el derecho de profesar la propia fe, era el tiempo del anticomunismo macartista;  “en paquete” se “compraba” su pertenencia partidista, educativa, devocional, etc.
  • La religiosidad modernizante: La burguesía católica y secularizada, racionalista y con estudios universitarios, tenía su propia “religiosidad”: una teología vinculada a la ciencia, a una liturgia elegante, gustosa de novedades; una erudición bíblica, una espiritualidad orientalista o mezclada de “mindfullness”, movimientos apostólicos que se mueven en ambientes elitistas, y que desprecian a la “religiosidad popular”, a la que ellos ven cargada de supersticiones o de folklore.
  • La religiosidad liberacionista. La izquierda marxista, anarquista, aparece en la Revolución Mexicana, especialmente en los grupos del noreste (Sonora), antes de la revolución bolchevique rusa, moviéndose más bien entre las élites o en grupos rebeldes. El Partido Comunista Mexicano, proscrito, con nexos con la URSS, tenía prestigio; aunque no calaba entre el pueblo (Lombardo Toledano funda el PPS). Los cristianos estaban proscritos del PPC, y los “católicos sociales”, persiguiendo los mismos objetivos, se oponían a ellos, pues según la Doctrina Social Cristiana, un católico no puede ser comunista, pues el marxismo es “intrínsecamente ateo” (Pedro Velázquez, su gran propulsor, lo complementaría: “pero un cristiano tampoco puede ser “anticomunista”), pues ambas agrupaciones persiguen los mismos fines y la contradicción principal no se da entre creyentes y ateos, sino entre opresores y oprimidos.

     La “Teología de la Liberación” le dio carta de ciudadanía a los católicos de Izquierda: el PCM no admitía cristianos; pero su líder, el gramsciano Arnaldo Martínez Verdugo, había convocado a los demás Partidos de izquierda y les planteó disolver el PCM y formar una coalición incorporando a los Partidos que quisieran sumarse, convirtiéndose así en el PSUM. Igualmente, dentro de la Iglesia misma, algunos grandes obispos la reconocían, apoyados por las Conferencias Episcopales CELAM II y III. La “religiosidad liberacionista” se nutría de los movimientos sociales de izquierda, demostrando gran creatividad. Comprendían la “religiosidad popular”, a la que, conservando su “significante” tradicional (peregrinaciones, fiestas populares, tradiciones, etc.) daban un “significado” más político, para ser así aceptada por los núcleos populares más concientes. El “Reino de Dios” es la utopía de un socialismo bien entendido, expresión que unía a creyentes y no creyentes, ambos defensores de los oprimidos y explotados.

• “Religiosidad neoconservadora”. Fue oficial durante el pontificado de Juan Pablo II. Su contenido de referencia es el “Catecismo de la Iglesia Universal”, instrumento para normar las principales interpretaciones. El Papa era conciente de que la “religiosidad integrista” ya no se sostiene y mantiene cierta apertura a las demás religiosidades; pero con una connotación de inmovilidad dogmática. No se le puede rebatir su “cuerpo” doctrinal; pero le falta el “alma” de la fe, que es lo que vino a recuperar el Papa Francisco y su amor a los pobres.

Los “modelos de Iglesia”

              Esta es otra tipología, más de cuño histórico-pastoral. La parte teológica es la eclesiología, muchas veces subyacentes, que vincula a los condicionamientos históricos más que teológicos. El tema central -la relación entre Iglesia y Estado- distingue los modelos siguientes:

1. La Iglesia primitiva- Es claramente comunitaria. Se entra a ella por conversión personal, bautizo de adultos, conscientes de los riesgos de martirio que implica declararse cristianos. Se exige lo máximo. Las atribuciones no se dan como jerarquía de dignidad, sino como “ministerios” (“servicios”), que se crean cuando hay necesidad de ellos (los primeros “diáconos”, las “órdenes menores”). La teología tiene como referente a los apóstoles; la comunidad es muy viva, y llega al bolsillo –la comunidad de bienes-. Esta modalidad “tipo pirámide” funcionó mientras llegaban las conversiones. Cuando estas disminuyeron, los cristianos de Jerusalén sintieron los rigores de pobreza, y San Pablo tuvo que organizar una colecta entre los cristianos de extracción “pagana” para socorrerlos.
2. El modelo de Cristiandad- Se dio a partir de la conversión de Constantino, cuando la Iglesia se convierte en la Ideología oficial del Imperio Romano: de perseguida se convirtió en jerárquica; se entra a la Iglesia por nacimiento (bautismo de niños); se pide lo mínimo. Se da una clara distinción entre la Jerarquía clerical y los laicos; para la pertenencia, se exige lo mínimo. La Iglesia, de perseguida se vuelve en perseguidora (la “santa” Inquisición). La Iglesia es rica y poderosa; la relación con el poder temporal es de identidad (“La alianza trono-altar”). La autoridad civil es, al mismo tiempo, autoridad eclesial (Patronato real) y se le pide a la Iglesia que cumpla funciones que no le corresponden (el control demográfico, la beneficencia social, la educación, la salud, la investigación etnográfica, etc.). A cambio, el poder temporal (reyes, virreyes) tienen el derecho de presentar al Papa una terna, entre los cuales debe elegir al obispo), le toca recolectar el diezmo y edificar conventos e iglesias, velar por la moralidad del clero, enviar misioneros, etc.
3. Modelo de Neocristiandad. Cuando el poder temporal se emancipa y gana poder, trató de someter a la Iglesia; pero al no tener capacidad de hacerlo, el poder se reparte entre la Iglesia y el Estado. Se precisan las tareas y se negocian las atribuciones (el “catolicismo social”).
4. El modelo de Iglesia debilitada. La religión deja de informar toda la cultura y se reduce a uno de los sistemas socioculturales. La Iglesia todavía trata de replegarse al sistema que le queda (la normativa sexual); aunque le es disputada por la sexología científica. Mantiene una posición visceral al Estado Laico. La Iglesia pierde feligresía y vocaciones; pero podría ganar en prestigio si no se aferrara al poder perdido y si recuperara el “profetismo”.

CUESTIONARIO

1. ¿Por qué la teología, siendo ella “mediación”, requiere a su vez de “mediaciones”?
2. ¿Qué tipo de marxismo podría ser una mediación para la teología?
3. ¿Qué mediaciones posibles podrían convenir actualmente a la teología?
4. ¿Qué entiendes por “religiosidad”?
5. ¿Qué entiendes por “modelos de Iglesia”?
6. ¿Crees que actualmente la teología requeriría de otro “modelo de Iglesia”?

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[1] La JOC, fundada en Bélgica por el P Cardinj, quien murió como Cardenal. Fue pionera de esta especialización sectorial. Ya que los jóvenes obreros belgas se movían en los sindicatos, dirigidos por comunistas, su compromiso (“actuar”) fue individual, para no implicar al movimiento