RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO
En la primera parte se trató de conflictos antagónicos, en que se pugnaba por un “cambio de sistema” (de “universo simbólico”) cuyo punto de referencia era la religión tradicional indígena confrontada (1) desde la Iglesia oficial, (2) desde el secularismo y (3) desde el protestantismo. En los tres casos se afectaba, de alguna forma, el modo de producción tradicional. En esta segunda parte, los conflictos no son antagónicos (“juegos de suma cero”: lo que uno gana lo pierde el otro), pues se pugna por un “cambio dentro del mismo sistema eclesial. Se suelen dar en aquellas sociedades complejas que comparten una misma religión mayoritaria; pero en la que subyace un conflicto más importante: a nivel del modo de producción mismo. No pretenden traspasar el límite de ruptura con la institución eclesial, sino que buscan hacerse de cierta hegemonía, en consonancia con la modernidad, a la que desearían arrastrar a su propia Institución eclesial. No se trata, por tanto, de un “juego de suma cero”, sino de la “coordinación tácita” (Schelling). Las teologías enfrentadas serán siempre binarias (tradicionalistas vs modernizantes; liberacionistas vs neoconservadores). Ambas teologías se proponen un doble objetivo: el reconocimiento de la cúpula jerárquica oficial, así como allegarse una respectiva clientela dentro del pueblo católico mayoritario.

CONCEPTO DE “RELIGIOSIDAD”
• Entiendo por “religiosidades” aquellas modalidades de vivir coherentemente el cristianismo, acompañadas de una sistematización teológica, que, si bien son propuestas para la totalidad de los cristianos, tienen una referencia -generalmente no explícita- con determinada clase social, en cuanto que responden a sus condiciones económicas y sociales. En situaciones de imposición coercitiva, en las que la injusta desigualdad es incuestionable (la conquista), el sincretismo religioso fue impuesto mediante la evangelización, y aparentemente aceptado (sincretismos de disfraz o de yuxtaposición). Pero cuando las conversiones fueron ya más sinceras y consensuadas, no había espacio para las “religiosidades”. Estas aparecen en formaciones sociales en las que coexisten ciertos espacios culturales correspondientes a diversos modos de producción antagónicos, en algunos sectores de la población, con los inevitables conflictos que esto conlleva. Estas formaciones sociales sienten la necesidad de mantener la unidad eclesial, y es la religión compartida por todos la que brinda tal unidad: una de las funciones de la religión es producir mensajes religiosos en armonía con los intereses temporales de los destinatarios privilegiados (Bourdieu, 1971a: 10), produciendo un discurso ambiguo, adaptable a otros destinatarios distintos de quienes lo originaron; pero que en los momentos de crisis, hay ciertas posibilidades para otros proyectos sociales, y cuando la religiosidad dominante pierde, al menos para un sector, la incuestionabilidad del sentido común, se generan condiciones para el surgimiento de otras religiosidades. Entonces tales religiosidades se confrontan, pugnando por una doble presea: (a) hacerse de la situación privilegiada de ser la “religión oficial”, que le permita al sector preponderante legitimarse a sí mismo y deslegitimar a sus contrarios, (b) y allegarse amplios sectores del laicado, deviniendo en “religiosidad popular”.
• En concreto, Jean Guichard (1972: 122) distingue cuatro religiosidades en consonancia de las clases sociales fundamentales de entonces:

1. La clase reaccionaria: práctica política, incluso fascista, y práctica religiosa integrista, contra toda reforma en la Iglesia.
2. La clase conservadora: apolítica o de derecha moderada, y práctica religiosa formal, oficialista y magisterial, de piedad intimista como seguridad de estabilidad moral.
3. La clase reformista: de actividad política centrista, en lucha contra la corrupción y contra prácticas poco democráticas; pero dentro del marco de las estructuras sociales existentes, y cuya religión es interior, “intimista”, biblicista o litúrgica, con participación disciplinada en grupos.
4. La clase revolucionaria: de actividad social contestataria o política revolucionaria, que en lo religioso, critica la situación actual de la Iglesias y propone otro tipo de comunidad eclesial.
   • Esto serán las “religiosidades” que se enfrentarán en esta segunda parte:
   I. Conflictos entre la religiosidad integrista antiliberal (tradicionalistas), en pugna contra algunos sectores del “racionalismo modernizante”: actitudes de algunos entusiastas progresistas (por la euforia del Concilio Vaticano II mal asimilado).
   II. Conflicto entre el Arzobispo Coadjutor, que aceptaba ciertas demandas de una derecha vinculada al primer momento de la modernidad, con una práctica religiosa oficialista y magisterial (neoconservadores), y el Arzobispo titular, vinculado al segundo momento de la modernidad (liberacionistas).

CLASE V: CUANDO LA TRADICIÓN RESULTA CONTESTATARIA
LOS LEFEBVRIANOS

• La rebelión de este movimiento integrista llamó la atención porque provenía, paradójicamente, de aquellos sectores oficialistas, constituidos en baluarte de una obediencia sagrada a la autoridad y de defensa de la ortodoxia y disciplina eclesiales. Esta corriente surgió a consecuencia del Concilio Vaticano II, en el que el “aggiornamento”, promovido directamente por Juan XXIII, despertó la euforia en amplios sectores de la catolicidad; aunque –como veremos en esta clase- con desconcierto y rechazo de los sectores más integristas. Su líder más connotado fue el obispo emérito de Tulle, Francia, Mons. Marcel Lefebvre, religioso de los Misioneros del Espíritu Santo, con brillante trayectoria en África, de respaldo al colonialismo. Consagrado en 1947 como obispo de Turcoing (donde nació) y nombrado arzobispo de Dakar, Senegal, en 1955. (Fabre, 1988). En el Concilio, Lefebvre reaccionó violentamente, pues le parecía que la Iglesia iba hacia su autodestrucción, por causa de esas ideas exóticas (el ecumenismo, la libertad religiosa, la colegialidad episcopal, etc.), y especialmente, por la nueva liturgia en lenguas vernáculas, que invisibilizaban el misterio divino. Para impulsar su movimiento, en 1969 fundó La Orden de la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X, en Econe, Suiza. Corrieron rumores de sospechosos apoyos de la nobleza prusiana y de dictadores sudamericanos. Su Orden se extendió en algunos países euroamericanos, llegando a reclutar unos 250 sacerdotes. El Papa Pablo VI trató de acercarlo, permitiéndole que, con previa autorización, se siguieran oficiando misas en latín; pero finalmente fue suspendido a divinis. Juan Pablo II también buscó su reconciliación; pero al consagrar a cuatro obispos, fue formalmente excomulgado por el mismo Papa. Falleció impenitente el 25 de marzo de 1991.

a) Tlaxiaco: la rebelión de los barrios.
• Tlaxiaco es una ciudad antigua, situada al noroeste del Estado, en la Alta Mixteca. La parroquia es la que tiene mayor número pueblos sufragáneos (unos 80). En aquella región, las ideas del Concilio Vaticano II no fueron bien conocidas y fueron recibidas con recelo (“ecumenismo” y otras categorías exóticas, acuñadas por presión de los países sajones más secularizados). El recelo aumentaba por algunos párrocos “modernizantes”, que interpretando el Concilio superficialmente, fueron imprudentes en algunas prácticas y tachaban a la religión sincrética indígena de “supersticiosa”. La situación se volvió conflictiva cuando, en 1970, el nuevo párroco, Esteban Sánchez, queriendo poner más orden en los barrios, pidió cuentas de las alcancías a los mayordomos, que desde muchos años atrás pertenecían a las mismas familias, los cuales se resistieron. A ellos se unieron los coheteros y los músicos, que medraban con precios abusivos. Todo lo cual fue aprovechado por un sacerdote tradicionalista de la arquidiócesis, el P Manuel Esteban Camacho, quien apoyó a los inconformes. El pueblo tomó varios pueblos de la parroquia, y no dejaban celebrar a ningún sacerdote que no fuese enviado por el P. Camacho; sólo celebraban en el templo, en latín, sacerdotes tradicionalistas (varios franceses que lucían, orondos, sendas sotanas por las calles). Los barrios se inconformaron con la Iglesia y se asociaron en la “Unión de los Siete Barrios”.
• El arzobispo D Bartolomé Carrasco intervino en el conflicto, y el 16 de diciembre de 1979 declaró al P. Camacho “suspenso a divinis”, es decir, privándolo de la facultad de decir misa. La resistencia de los barrios poco a poco fue cediendo y disminuían los partidarios. Los sacerdotes tradicionalistas no respondían a las demandas religiosas y cobraban mucho por sus servicios. Los nuevos párrocos mostraron comprensión y paciencia y a principios de 1989, el arzobispo Coadjutor, D. Héctor González decidió recuperar las capillas, y en una procesión que salió de la cabecera, fue tomando posesión una por una. Los barrios de San Pedro, San Bartolo y San Miguel estaban dispuestos a obedecer las disposiciones “modernistas” del Vaticano; aunque los mayordomos se resistían a entregar las llaves (los otros barrios no se pronunciaban). La policía hizo sus rondas y así terminó la rebeldía.

b) SAN LUCAS OJITLÁN, LA “PRELATURA” DE RONQUILLO.
• San Lucas Ojitlán pertenece al municipio de Tuxtepec, en la Chinantla. La diócesis estaba gobernada por el obispo Castillo Rentería, religioso de la Congregación de María Niña (“la Divina Infantita”), y después de su desmembramiento respecto a la Arquidiócesis, a falta de clero local (no sin resentimiento de la minoría diocesana), se apoyó en unos sacerdotes combonianos italianos. Los aires posconciliares alcanzaron a los italianos, y tachaban de supersticiones a las costumbres tradicionales (uno de ellos pateó unas veladoras), intentando aplicar a esa realidad, las tesis que respondían al ambiente racionalista europeo, en sus prédicas iconoclastas (“sus imágenes no son sino bultos que no hablan, a diferencia del verdadero culto, que es atender a la persona humana, que se mueve y habla, imagen y semejanza de Dios”). A lo que respondía el pueblo: “¿Por qué no van a valer? Si nuestros antepasados de tiempos inmemorables nos enseñaron esta doctrina? ¿Por qué se va a cambiar, si, para Dios, el mundo no ha cambiado?”
• El liderazgo estuvo a cargo de una figura carismática, Pedro Ronquillo, entonces sacristán del templo, quien se puso en contacto con sacerdotes tradicionalistas, contando con el apoyo de organizaciones gubernamentales laicas (la priísta CNC), acusando a los misioneros de estar imbuidos de ideas protestantes. Aunque los tradicionalistas decían respetar al obispo de Tuxtepec, de facto reconocían como prelado a Mons. Lefebvre, quien les nombró como párroco al P. Alejandro Jiménez Bautista, un tradicionalista no reconocido por el arzobispo, sino sólo registrado ante el gobierno estatal. Ahora ya tenían atención religiosa y celebración eucaristía –en latín-. Los sacerdotes tradicionalistas les proporcionaron argumentos: “Desde tiempos inmemoriales fuimos catequizados en la verdadera doctrina católica, a la que ahora pretende negar la doctrina moderna, que arruina la tradición del pueblo, sus costumbres y forma de vivir, su devoción a la Virgen María y sus actos piadosos de la Santa Madre Iglesia.” Se oponían a las pláticas presacramentales, a las innovaciones litúrgicas y a ciertas traducciones de la Biblia.
• El 24 de octubre de 1976 hubo un zafarrancho, en el que los allegados al obispo diocesano trataron de recuperar el templo con piedras y garrotes; el obispo retiró del pueblo a los combonianos y nombró párroco al P. Francisco Díaz Jiménez, más prudente, quien tenía que atender en una casa particular y celebrar misa en esa misma casa. El 20 de diciembre de 1979, el Gobierno estatal recuperó el templo y lo entregó al párroco. Se sucedieron muchos intentos de “recuperación” del templo, por ambas partes; los tradicionalistas, apoyados por la presidencia municipal, rompió las cerraduras del templo y lo recuperaron. El Gobierno federal envió una inspección, y depositaron en el Ayuntamiento la responsabilidad del orden y la paz. Los católicos “modernistas” recurrieron a la Policía Judicial Federal, quien expulsó al sacerdote tradicionalista y encarceló a Ronquillo. Entonces los tradicionalistas recurrieron a la vía legal: organizaron una Asamblea General Popular, presidida por el Ayuntamiento y alegando el art. 130 constitucional, nombraron un “Patronato Prorrestauración, Conservación y Mantenimiento del Templo Católico de San Lucas Ojitlán”, nombrando a Pedro Ronquillo como asesor. A fines de 1986 protocalizaron ante notario el acta de asamblea, incluyendo las firmas de las autoridades municipales y de varias asociaciones agrícolas y sociales vinculadas a la CNOP y a la CNC, así como de las autoridades de las rancherías y agencias sujetas. El 25 de julio de 1987 se tuvo una asamblea extraordinaria en el cabildo, con asistencia de unas 3,000 personas, exigiendo a las autoridades que se devolviese el templo al Patronato tradicionalista, encomendándole su custodia al presidente del Comité. Las autoridades de la capital de Oaxaca trataron de mediar, proponiendo que ambos grupos compartieran el local, unos por la mañana y otros por la tarde; pero ambos bandos rechazaron la propuesta. Los católicos de la Diócesis se organizaron como “Comité por la Solidaridad y Protección por la Justicia”, aludiendo a que el Comité que controla el templo no es reconocido por el INAH. El presidente municipal exhortó al P Alejandro Jiménez, tradicionalista, a que no celebrara en el templo para no dar ocasión a disturbios; pero alegó que él no puede hacerse responsable por las acciones que los “católicos” emprendan. Acompañado de otro sacerdote tradicionalista fueron al pueblo a celebrar su fiesta patronal; pero algunos “modernizantes”, armados de palos y piedras, bajo amenazas de muerte los obligaron a salir del pueblo.
• Algunos años después, ante la poca presencia de sacerdotes tradicionalistas y dejar sin satisfacer las necesidades religiosas de la población, les fueron retirando su apoyo a los tradicionalistas, y presionaron al Gobierno para que interviniera, porque “los tradicionalistas, apoyados por algunos políticos corruptos” impedían que el templo se abriera al culto. El 5 de septiembre de 1992 el obispo de Tuxtepec pidió al Gobernador Heladio Ramírez López solucionara el problema. Para entonces, la mayoría del pueblo ya estaba a disgusto con Ronquillo, pues había firmado como párroco no siéndolo.

LAS DOS CABEZAS DE SAN ANTONINO
• San Antonino Castillo Velazco es un pueblo perteneciente al municipio de Ocotlán, al que a fines de los 60’s se nombró como capellán al P. Marcelino Hernández, joven de religiosidad “modernizante”. Al llegar, notó que los feligreses estaban demasiado apegados a sus tradiciones, ya degradadas en borracheras y supersticiones, alentadas por las mayordomías. Realizó imprudentemente actos provocativos, como hachar el púlpito y retirar algunas imágenes de santos, lo que le valió la antipatía de la gente. En ese entonces, llegó al pueblo el P. Elpidio Martínez Aguilar, un religioso josefino anciano, oriundo del pueblo, que estaba exclaustrado de su Congregación religiosa, y le pidió al párroco que le permitiera celebrar. Pasó allí unos días para luego partir; pero volvía con frecuencia, quedándose un tiempo cada vez más largo, y con ánimo de desplazar al capellán, al que criticaba por atentar contra la verdadera fe. El P Elpidio comprendía las costumbres locales y alentaba las mayordomías, también se fue haciendo de ahijados entre las familias pudientes.
• No pasó mucho tiempo antes de darse la confrontación, hasta alcanzar niveles de cierta intensidad: en abril de 1970, un grupo de mujeres estuvo a punto de linchar a pedradas y echarle aceite hirviendo al capellán, emprendiéndola también contra el párroco en Ocotlán, P. Eugenio Cuevas, bajo la acusación de que quería robarse al Santísimo y la imagen de San Lázaro. El Arzobispo Bartolomé Carrasco, para calmar los ánimos, removió al capellán y el prohibió la P. Elpidio celebrar misa, encargando la parroquia al cura de Tilcajete; pero se topó con la oposición del grupo tradicionalista (de personas “honorables” y con apoyo de las autoridades mismas), que presionaban porque se nombrara párroco al P Elpidio. El arzobispo se opuso con el argumento que el sacerdote era religioso y no diocesano, y en abril de 1981 nombró párroco al P Leoncio Pérez Quiroz, a quien la gente le hizo la vida imposible (le ensuciaron con excremento su escritorio).
• Al poco tiempo murió el P. Marcelino, modernizante, la gente lo festejó, viendo su muerte como señal divina; pero a los pocos días murió también el P. Elpidio, quedando el P Alberto Ortiz como encargado de la parroquia, que tampoco fue bien aceptado. El conflicto pasó, de lo religioso a lo político: los tradicionalistas apoyando al PRI; y los modernizantes se acercaron oposición política: el PAN, y posteriormente, al PRD.

MITLA: SAN PABLO CONTRA LA TRADICIÓN
• Esos conflictos religiosos son susceptibles de ser interpretados desde la religiosidad sincrética. Un ejemplo se dio con motivo de una visita que hizo, en 1981, monseñor Marcel Lefebvre mismo, quien había entrado al país con una visa de turista y recorría varios Estados, celebrando misas en latín, apoyando a sus simpatizantes y desafiando a las autoridades eclesiásticas y civiles (la ley prohíbe a un turista ejercer su profesión en el lugar que visita). Tuvo que cancelar su visita a Tlaxiaco (el presidente López Portillo la canceló, a petición de la Acción Católica). Las posibilidades de una celebración litúrgica en Mitla correspondía directamente al párroco, quien hacía gala de su “liberalidad” (había permitido a misioneros protestantes predicar en el templo, por un supuesto espíritu “ecuménico”) y hablaba contra el celibato sacerdotal. Aunque se le veía como “modernizante”, había sido condiscípulo del P. Esteban Camacho, por lo que no parecía imposible alguna deferencia hacia Lefebvre. Si bien no dejaría que dijera misa en latín, sí le permitiría, al menos, predicar. La antevíspera de la llegada del prelado rebelde, el arzobispo mismo (y algunos periodistas) fueron a hablar con el párroco. Este le aseguró al arzobispo que no le permitiría predicar, pero sí visitar el templo. Como en otros pueblos de Oaxaca, existe una comisión de vecinos encargada de cuidar el inmueble, que es la que guarda las llaves (al párroco sólo le dan las llaves del curato). El Ayuntamiento resolvió cerrar el templo (sin consultarle al cura).
• La gente sencilla no entendía lo que pasaba. Notaron que el templo estaba cerrado y que se fraguaba algo peligroso. La radio difundía que un obispo hereje visitaría el pueblo y –la gente completaba- que celebraría misa con mezcal y con mariachis; entre las tortilleras y los vendedores de chucherías para turistas, se rumoraba que la noche anterior habían llegado gentes del obispo hereje a preparar su visita (en realidad, fue el arzobispo y los periodistas); pero que aparecieron tres guardias misteriosos que sólo pocos pudieron ver: eran San Pablo (patrono del pueblo) y dos ángeles, que con sus espadas los hicieron huir. El mitema tenía como antecedente otro relato tradicional, que hablaba de que San Pablo, antes de llegar a Mitla y convertirse en santo, había sido general, y que en un conflicto que hubo contra la población vecina, por cuestión de linderos, el santo, con mil hombres y sus huestes angélicas, habían defendido al pueblo.

TRADICIÓN CULTURAL INTERCLASISTA
• Hasta mediados del siglo XX, Oaxaca presentaba una religiosidad relativamente interclasista. Si bien, durante la Colonia se había procurado la separación entre indios y españoles (por razones pastorales y de protección a los primeros), en la práctica había múltiples contactos, además de las relaciones de explotación laboral. Junto a la española Antequera, estaban los barrios artesanales periféricos de la indígena Oaxaca. La numerosa servidumbre indígena, la nana que educaba a los hijos de los patrones, la curandera a la recurrían los españoles mismos (la herbolaria estaba más adelantada que la medicina hispana, ya enriquecida por los árabes). Por otra parte, la religiosidad hispana ya era muy sincrética, y enriquecía la ciudad de Oaxaca con muchas tradiciones coloniales que perduran hasta el día de hoy.
• Esta homogeneidad religiosa fue rota con la llegada de ideas liberales, que por ser cuna del Benemérito, en Oaxaca fueron bien acogidas. Sin embargo, esa moderada Ilustración no tuvo aquí el tinte antirreligioso de otras partes, sino más bien deslinde de la cultura indígena. Con la “secularización de las parroquias” (transferencia al clero “secular” o diocesano), numerosos frailes peninsulares tuvieron que aglomerarse en los conventos urbanos (en Santo Domingo había unos 150), quienes, aparte de dar lucimiento a las peregrinaciones, se la pasaban leyendo libros liberales, que llegaban en recuas, de contrabando dentro de barriles de “santos oleos”. Por fines utilitarios, los gobiernos liberales (empezando por el de Juárez), suprimió muchas de las 42 fiestas eclesiásticas; también muchos gastos de las Cajas de Comunidad y elementos típicos en las “calendas”. Mons. Gillow se preocupó de dar mejor formación a sus sacerdotes. Por otro lado, la “Escuela Socialista” los “maestros rurales” dejó también su impronta.

EL EMBATE DE LA MODERNIDAD
• Multitud de factores dieron origen a los tiempos modernos: En los siglos XIII y XIV los “burgos” comenzaron a crecer, como refugio de los siervos prófugos, y los gremios daban auge a la artesanía, por encargo de los comerciantes. Los monasterios se interesaron por los estudios universitarios y la autoridad ya no la tenía el “maestro” (“magister dixit”), sino que se volvió más racional. El reforzamiento del Derecho y de la burocracia dieron sostén al Estado Absolutista, cuyo primer beneficiado, paradójicamente, fue el papado. En los siglos XV y XVI el “individuo” hizo su eclosión, siendo liberado de su inserción en las corporaciones (la gleba, la Iglesia. El siglo XVII, la filosofía mudó el eje divino de la escolástica, por el del sujeto, punto de partida de la reflexión y de la libertad ética. El siglo XVIII –“El Siglo de las Luces”- fue el de la Ilustración, contra el “oscurantismo” medieval, con el racionalismo y los “grandes relatos”, y la filosofía se interesaba por la historia. La Revolución Francesa descubre la necesidad de los derechos humanos. El siglo XIX fue el siglo de la autonomía del ser humano frente a la naturaleza, la historia y Dios. Surgen nuevas virtudes, como la tolerancia y la libertad de creencia. El Derecho fragua el “Estado laico” (frente al Estado confesional, de la alianza medieval “Trono-Altar”). La ciencia y la técnica arrebatan territorios a Dios… Con todo esto, la cultura tradicional indígena pierde sentido… y perderá aún más con las migraciones, la escuela, y ahora, el celular. La misma resistencia de sectores eclesiales ante la nueva cultura en gestación, la hacen objeto de hostilidad por los nuevos sujetos. Y todo esto explica el surgimiento del catolicismo integrista antiliberal, iniciado ya por el Syllabus de Pío IX y su “condena a los tiempos modernos”. La Iglesia resistía replegada como fortaleza inexpugnable, pero aislada… hasta la llegada del Concilio Vaticano II y el “aggiornamento” de Juan XXIII: “abramos las ventanas para que entre el aire fresco de la modernidad”.

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO. Modelo sincrónico
Los conflictos religiosos de este capítulo se muestran mejor desde la “Parábola del Conflicto” de Friender y sus diversas fases:

1. SINCRONÍA DEL CONFLICTO

Reduciéndonos a sus etapas fundamentales, observamos lo siguiente:

1. Fase de ruptura- La crisis de las tradiciones y formas culturales de vida que conlleva la modernidad, se agudizaron por la imprudencia de sacerdotes “modernizantes”, la cual generó la mala intelección e inculturación del Concilio Vaticano II, que implicaban, entre otras innovaciones, el cambio de ritual (latín), el despojo de los símbolos comunitarios (afectó al “Sistema de los Santos”), la organización independiente respecto al clero como base de identidad de los barrios (afectó a las mayordomías en Tlaxiaco)… todo esto produjo un peligroso estado de anomia (no saber qué hacer), así como una fuerte reacción.
2. La crisis- Desencadenada con la llegada de los lefebvristas, que ofrecieron restaurar la tradición (costumbres ancestrales), desafiando a la Iglesia oficial. Es lo que Melucci califica como “movimiento social que traspasa los límites de tolerancia del sistema eclesiástico” (vid esquema). Esta propuesta, secundada por el sector más beligerante, no fue secundada por todos. Pues hasta entonces, las comunidades indígenas no habían desafiado tanto, en sus inconformidades, a la jerarquía católica- Los pueblos se polarizaron en enfrentamientos no carentes de violencia.
3. El “nudo crítico”. Es la etapa en la que se construyen alianzas y oposiciones contrapuestas -dependiendo de los objetivos propuestos por cada grupo: la defensa del modelo  tradicional o la vinculación con la Iglesia oficial. En el mismo espacio (el pueblo) coexistían dos proyectos irreconciliables, culturales, religiosos y extra-religiosos -intereses económicos, políticos (las autoridades municipales), el PRI, La CNC, CNOP)-. Afloran algunas características propias de la modernidad (pluralismo, autocrítica religiosa, etc.) que satisfacen a minorías “ilustradas”. Los tradicionalistas recurren a la táctica de la “simulación”, cuidando de no presentar un discurso “antiliberal”, sino centrarse en defender al “Sistema de los Santos”, y disimular la aprobación de prácticas que ellos reprueban, como el chamanismo. Curiosamente, los católicos “modernizantes” también incurrieron en prácticas incongruentes con la modernidad, como manifestar intolerancia (golpes), aceptación de medidas coercitivas por parte de la Diócesis (suspensión, excomunión, prohibición de entrada al pueblo en Mitla, etc.)
4. “Fase reparadora”- En Tlaxiaco, se mantuvo el conflicto diez años en estado de latencia, el pueblo dividido; pero manteniendo cierta coexistencia: el párroco reconocido atendía en una casa particular; los lefebvrianos se fueron yendo. Los pueblos se sintieron afectados en su unidad –la “communitas”- más profunda.
5. “Fase de reintegración” de la comunidad local se dio sin represalias ni resentimientos: el nombramiento del arzobispo coadjutor, D Héctor González, que no había participado en el conflicto, lo facilitó en Tlaxiaco. Con la larga paciencia que tiene la Iglesia en su larga historia, esperó el desgaste de los rebeldes para someter a los disidentes, sin necesidad de hacerles concesiones. Con la entrega de los templos, se recuperó el elemento unificador y cohesivo de la religión, y se resolvió el conflicto.

• DIACRONÍA DEL CONFLICTO

• En los conflictos entre “religiosidades”, existirán dos formas opuestas de interprender el “corpus simbólico” católico –tradicionalista y modernizante”- que están en pugna, y por tanto, hay entre ellas “oposición de contradictoriedad” irreconciliable.
• Ambas se disputan los mismos dos objetivos: ganarse la mayor base social (convencer a la feligresía) y convencer a la oficialidad eclesial. Los tradicionalistas pueden aspirar a tener más éxito convencer a la feligresía de católicos tradicionales (primer objetivo); mientras que a los segundos, les parecería factible convencer al arzobispo (segundo objetivo), de ahí diverso grosor de la línea punteada.
• En cuanto al sistema de alianzas, los tradicionalistas interesaron más a los agentes de la religiosidad popular (mayordomos, sacristán); en general, su propuesta religiosa fue en la línea de la política cultural tradicional, que encontró apoyo en estos clérigos. En cambio, los “modernizantes” se identificaron más con la política cultural moderna y con  la jerarquía eclesial oaxaqueña de entonces (que incluso, se opuso fuertemente a los tradicionalistas (al punto de la excomunión).

CUESTIONARIO

1. De las cuatro religiosidades expuestas por Guichard, correspondientes a sendas clases sociales, ¿a cuáles conoces que puedas detectar y describir? ¿Notas la relación que hay entre las prácticas clasistas y las prácticas religiosas?
2. ¿Por qué crees que las misas en latín hayan podido dar lugar a tantos conflictos y tan fuertes como en Oaxaca?
3. Fue interesante ver la intervención de otros agentes, tales como instancias del Gobierno estatal o federal, el PRI, centrales campesinas, etc. ¿Cómo lo religioso es capaz de movilizar fuerzas ajenas a este sistema?
4. La religiosidad tradicionalista fue aprovechada por agentes tradicionales que lucraban y abusaban de la fe. (San Antonino) ¿Por qué la religiosidad popular abandonada a su inercia se degrada? ¿Por qué a veces es susceptible de movilizar al pueblo para causas de justicia? (San Palo en Mitla)
5. ¿Qué te parece la relativa autonomía de ciertos agentes populares, incluso por encima de los sacerdotes mismos (los encargados del templo, que tienen las llaves de la casa parroquial y su unión con el Ayuntamiento).
6. La homogeneidad religiosa colonial fue rota por el liberalismo del siglo XIX. Hasta ese entonces, la Iglesia sustentaba un poder demasiado fuerte frente a un incipiente Estado laico, ¿La Guerra de Reforma no tendría aún que ver en los conflictos actuales en Oaxaca? ¿No habrá reminiscencias de estos conflictos en la resistencia actual de la Iglesia oficial hacia el Estado laico?
7. Las virtudes del laicismo (la tolerancia, la libertad de creencias, la libertad de pensamiento) ¿no crees que estarían más cerca del ideal cristiano que la “alianza trono-altar” del Estado confesional?
8. En la Iglesia mexicana hay una animadversión visceral al Estado laico, ejemplificado por el “Syllabus” de Pío IX, con su fuerte condena a “los tiempos modernos”. ¿No será tal oposición la causa de la disminución actual de creyentes, especialmente jóvenes?
9. ¿Habrá algún elemento “profético” en  la oposición eclesial al tipo de modernidad actual?
10. Cómo te parece el esquema metodológico para la investigación de estos conflictos?

Otra variante de las confrontaciones que el “universo simbólico” sincretismo indígena católico de Oaxaca tuvo que afrontar, fue una interpretación disidente de la misma religión cristiana, es decir, lo que para Max Weber, se trataría de la gestación de una “secta herética” del actante “PROFETA”: los evangélicos

Una nueva presencia en Logolava

San Juan Logolava es una ranchería en el municipio de Ejutla de Crespo, que contaba entonces con medio millar de habitantes emparentados, la mitad de los cuales trabaja en Estados Unidos. Uno de estos jóvenes emigrados, en una visita que hizo al pueblo en 1988, trajo una innovación religiosa, “La Iglesia del Señor Jesucristo”, de filiación pentecostal. Su padre, Crispín Cortés, fue el primer converso. A mediados de 1991 ya había  unas ocho familias, y tenían su culto en un domicilio particular, pues aún no completaban las 10 requeridas por Gobernación para tener su propio templo. Como el joven emigrante era músico, reclutó prosélitos entre sus compañeros de la banda filarmónica, la cual dejó de existir (“la música, de no ser alabanza a Dios, es frívola: sólo se canta al valiente o a la mujer amada”). Los vecinos los oían palmotear y cantar con la curiosidad benevolente y compasiva como con la que se escucha a un demente. Los neoconversos ya no se relacionaban con sus compadres, ni asistían a los velorios. Así se fue abriendo una polémica religiosa, con proyectiles bíblicos de ida y vuelta, en la que los protestantes mostraron mayor comprensión de la Biblia.

             Los problemas comenzaron a propósito del templo –una construcción que data de 1611, y único patrimonio cultural del pueblo; pero que ya urgían reparaciones. Hay una ley no escrita en estos pueblos que es la obligación de prestar el “tequio” (trabajo colectivo no remunerado); pero los “evangélicos” se negaron a colaborar (“a nosotros nadie nos ayuda a construir nuestro templo”). Algunos vecinos protestaron, pues el pueblo tiene pocos varones adultos, y al negare algunos, a los demás se les aumenta la cargas, además de sentar un precedente. El grupo dejó de asistir a las asambleas, y en una de ellas, se trató de la fiesta patronal de La Candelaria, ya próxima, y los disidentes se negaron a participar, alegando no creer en los santos, lo que aumentaba la carga económica del resto de vecinos (algunos alegaban: “si ellos no cooperan, tampoco nosotros”). Los disidentes, pese a las amenazas de encarcelamiento o expulsión, mantuvieron la negativa. Durante la fiesta, no se les vio, pues fueron advertidos de que si iban a las carreras de caballos o a escuchar la banda, los encarcelarían.

             La situación se hizo más tensa en 1992. Con el cambio de autoridades, pues seis evangélicos fueron nombrados policías, y no aceptaron el cargo.[1] La razón que alegaron es que a veces se traslapan cargos civiles y religiosos: para Semana Santa, los policías tienen la tarea de construirle la cárcel a la imagen de Cristo preso. El problema llegó al Departamento de Culto y Asuntos Religiosos (al frente del cual estaba un evangélico bastante intransigente). El pueblo escribió una carta en la que se decía: “Desde nuestros antepasados, hemos seguido costumbres y tradiciones, trabajando siempre unidos para el bien del pueblo (…) Ante esta situación, hemos considerado que esta religión es causante de un rompimiento de unidad en nuestro pueblo, ocasionando divisionismo”. Ante esta carta, el Departamento dio la razón a los evangélicos, advirtiendo al Agente Municipal que no obligara a los policías a prestar servicios al interior del templo católico, ni a participar en procesiones o calendas, a no ser para guardar el orden. En caso contrario, se procedería en forma legan contra quien resulte responsable.

             Las tensiones alcanzaron a la escuela: de 25 niños que cursaban la Primaria, había 9 hijos de protestantes. El maestro pudo convencer a los niños –no sin sentimientos de culpa- de que saludaran la bandera y cantaran el himno nacional; pero no logró convencer a los padres que les permitieran a sus hijos participar en bailables en los actos cívicos, pues alegaban que en los tiempos modernos, la danza (aprobada por la Biblia) se había convertido en baile, signo de frivolidad. También el maestro tenía problemas al explicar la evolución biológica, que para esos niños era faltar al respeto a su religión…

Con todo esto, la Asamblea decidió no tolerar más a los disidentes, con el siguiente acuerdo:

1. Que no se siga extendiendo esta religión, porque ocasiona divisionismo en el pueblo.
2. No permitir la entrada a personas ajenas al pueblo a propagar esta religión, pues ocasionan intranquilidad.
3. Exigir a todas las personas de esta religión que cooperen y participen en los trabajos comunitarios (“tequio”), además de seguir cooperando para las fiestas importantes del pueblo.
4. Acatar los acuerdos emanados de la mayoría.
5. Responsabilizar a los líderes de cualquier enfrentamiento.

A fines de 1991 la reacción del pueblo se endureció: el 21 de diciembre, Crispín (el emigrante) fue detenido; le incendiaron un montón de milpa seca con mazorcas, de su propiedad, y poco después, mataron a su perro. El 31, mientras los evangélicos celebraban su culto, se metieron dos individuos con amenazas. Después de la fiesta de La Candelaria, se encontraron en el campanario dos imágenes de santos, y otras muchas acusaciones, tales como encarcelar al pastor que los visitaba desde otro pueblo, etc.

             Los evangélicos mostraron buena capacidad de defensa, utilizando las tácticas de no-violencia y resistencia pasiva. Apelaban a la Constitución y “a la separación entre Iglesia y Estado decretada por Juárez”, exigiendo la libertad de creencias y que la educación fuese laica. Una comisión de evangélicos fue a Oaxaca, ante el Departamento de Cultos y Asuntos Religiosos, dirigido por el protestante Miguel Ángel Martínez Ocegueras, para quejarse del encarcelamiento del pastor y los malos tratos arriba narrados. La Dirección Jurídica (a la que pertenece e Departamento) escribió una enérgica carta al agente municipal, citándolo a comparecer, y este fe, acompañado de algunas mujeres, y el conflicto se fue calmando.

UNA PROBLEMÁTICA GENERALIZADA

     El conflicto narrado es uno de tantos que se dieron entre católicos y protestantes, durante los años 70´s y 90’s. Según las cifras censales, mientras que la población de México, durante este período, creció el 40%, los católicos bajaron al 30%; mientras que la población de filiación protestante aumentó el 174% (pasaron el 1.6% al 4.88% en el año 1990). Para el año 2000 los evangélicos fueron 7.3% para el 2010 se mantuvieron en 7.6%, pero, para el 2020 llegaron al 11.2 %. El número de católicos se redujo en esta misma proporción, es decir, que pasaron de una religión a otra, no pasaron ni al ateísmo ni al agnosticismo. El crecimiento fue mucho más pronunciado en los Estados del sureste (en Oaxaca creció el 7.4%), ubicándose no tanto en las ciudades o en los grandes municipios, sino en las zonas rurales, en poblados pequeños o en rancherías, de menos de 2,500 personas.

UN POCO DE HISTORIA

• Este boom de “sectas, que proliferan como hongos” [2] sorprende menos si atendemos a la historia.  La presencia protestante en México data del siglo XIX, destacando en Oaxaca la Iglesia Metodista Episcopal del Sur, a través de su célebre misionero John Wesler Butler, así como la Iglesia Bautista. Es decir, por grandes denominaciones de la Reforma. De aquel tiempo data la alianza entre la masonería liberal y los protestantes, para neutralizar el fuerte poder eclesiástico y fomentar la libertad de cultos de un Estado laico. En Oaxaca, el disparo numérico se dio en los años 40 a 50, cuando la Revolución llevaba sus logros a las zonas indígenas, gracias a las nuevos caminos y carreteras, se favorecía el comercio y la migración de braceros (la falta de “brazos” a causa de la guerra; los protestante fungieron como “enganchadores”) y cuando se mejoró el nivel educativo “socialista”, conducida por el metodista Moisés Aarón Sáenz, revolucionario del grupo de Sonora, íntimamente relacionado con el célebre antropólogo Manuel Gamio y su “indigenismo integracionista”.

•      La necesidad de implementar una política lingüística para las comunidades indígenas y la carencia de lingüistas profesionales, fue aprovechada, en 1936, por William Cameron Towsend para fundar el Instituto Lingüístico de Verano, con un programa de traducir la Biblia a  las lenguas nativas.[3] No era una acción improvisada, sino que fue fruto de una política bien planificada (en Oaxaca trabajaron 214 personas, centrándose en los Valles Centrales y la Mixteca. Además, apoyaban a algunos de sus mejores simpatizantes a que fueran a Estados Unidos a trabajar de “braceros”, donde sus comunidades religiosas se encargaban de su proceso proselitista, los cuales regresarían, ya convertidos, a sus comunidades, para que dicha expansión se mexicanizara y no la llevaran los “gringos”. Se puede datar esta expansión entre los años 50’s y 60’s (en los censos de 1950, apenas 231 municipios contaban con un minúsculo grupo de prosélitos, a veces, tan sólo una pareja), y ya para los censos de 1980, apenas 47 municipios (de los 570 que hay en Oaxaca) no tenían presencia protestante, y para 1990, apenas 17. Hasta entonces, la expansión se había dado sin mayores conflictos; pero a mediados de los años 70’s, cuando los grupos ya se estaban consolidando, en los pueblos originarios, los católicos empezaron defender su fe y sus costumbres precoloniales, sincretizadas por el catolicismo. Al mismo tiempo, en Oaxaca, el Departamento Jurídico del Gobierno de Oaxaca quedó en manos “evangélicas” y les brindó el apoyo legal que necesitaban.

¿De qué grupos se trata?

• Atendiendo a los templos registrados por la Secretaría de Desarrollo Urbano y Ecología (SEDUE), el crecimiento no se debe a las grandes Iglesias del Protestantismo Histórico (metodistas, bautistas. Presbiterianos, episcopalistas), las cuales, por el contrario, muestran signos de crisis, sino de las llamadas “sectas”, de modo que aquellas antecesoras han tenido que “pentecostalizarse” para mantenerse vivos. En la reseña de los conflictos, se mencionan con frecuencia los Adventistas del 7° Día, los Interdenominacionales y la Luz del Mundo; también los llamado paracristianos (Testigos de Jehová, Mormones), no reconocidos por los demás grupos como “cristianos”, pues divergen en temas que se apartan de la Biblia. Bryan Wilson (1963: 332-338) distingue siete tipos diferentes de sectas: tipo “conversionista”, para quienes el mundo está corrompido porque el hombre lo está, por lo que es preciso comenzar por cambiar el corazón del hombre; tipo “revolucionarias” (Testigos de Jehová y los Adventistas del Séptimo Día, quienes propugnan una transformación violenta y apocalíptica del mundo.
• En relación con los conflictos, no se distinguen mucho entre ellos sobre los motivos que los provocaron, salvo los Testigos de Jehová, en su oposición al saludo de la bandera y el himno nacional, y los Adventistas del Séptimo Día, que solicitan no hacer tequio los sábados.

CONVIVENCIA IMPOSIBLE

• Lo primero que salta a la vista es la saña de las represalias: quejas e injurias de particulares, agresión a los bienes (las mazorcas de Logolava), casas apedreadas o incendiadas, daños al templo, parcelas abandonadas en plena producción, prohibición al “pastor” de entrar al pueblo, privación de servicios públicos, acceso al agua potable, al molino de nixtamal, a la tienda de Consupo; niños expulsados de la escuela por no saludar a la bandera, encarcelamiento (esto es lo menos problemático, pues al recurrir al Departamento, en tres días deben quedar libres)… Lo más grave es el ostracismo (expulsión del pueblo) (28 casos), pues implica privación de utilizar las tierras comunales, etc. Entre estas represalias, el menor número de afectados son los católicos.
• Los evangélicos “leen” estas adversidades como una auténtica persecución religiosa, interpretada desde un discurso apocalíptico, como signo del fin de los tiempos, como señal de predestinación o como recuperación de la epopeya martirial de los primeros cristianos.

• La defensa legal– Es inobjetable el reclamo de estos disidentes a su derecho a profesar su fe, pues está legitimado por la opinión pública y por la Carta Magna. A veces da la impresión de una provocación deliberada de parte los evangélicos mismos, pues con su estrategia de la no-violencia, les permite recurrir al Gobierno y la intervención de éste les resulta ventajosa para consolidarse. Los protestantes reclaman, con toda razón, las garantías individuales y se mueven cómodamente dentro del marco legal (salpicados de elementos bíblicos). A diferencia del antigobiernismo visceral de los católicos, los evangélicos guardan un respeto obsequioso a las autoridades gubernamentales y citan a los héroes liberales (Juárez). En cambio, son críticos acervos de los agentes municipales, a quienes el pueblo guarda un respeto cuasi paternal. Los evangélicos son asesorados y representados por un cuerpo de especialistas competentes, de la Asociación Nacional de Defensa Evangélica, de la Confederación de Pastores Cristianos en el Estado. En cambio, los católicos (los “romanos”) casi nunca van acompañados por el párroco, sino que quien los representa es el presidente municipal, que habla mal castellano, sus documentos están mal redactados y muchas veces se limitan a decir “en el pueblo, la costumbre es ley”. La acción del Jurídico es inmediata y eficaz; siempre da la razón a los “perseguidos” y se conmina a la autoridad que enmiende el abuso. Si el caso se complica, se  cita a un careo y se sugiere un convenio. Este convenio conmina a que haya mayor respeto a las creencias, y para la otra parte, mayor participación en las actividades comunitarias.

CAUSAS DE LOS CONFLICTOS

Los derechos culturales

Hay que hacer notar que las modificaciones constitucionales al artículo 4° (derechos colectivos a mantener las costumbres) todavía no existían en el tiempo que reseñamos. Los pueblos originarios han logrado sobrevivir a la modernidad, gracias a su identidad colectiva (no sólo religiosa, sino también cultural): costumbres muy arraigadas y funcionales a la vida comunitaria que persiste actualmente:

• Motivos cívicos-  “No saludan a la bandera”. Aunque la causa de estos conflictos puedan considerarse de índole “cívica”, los conflictos se dan por la connotación religiosa con que se interpretan leyes o costumbres cívicas. La (única) denominación religiosa que motiva este tipo de conflictos son los Testigos de Jehová, por su terca resistencia a rituales vistos como “idolátricos”. De paso, nos hacen caer en la cuenta las formas anacrónicas de algunos ritos laicos que perduran, v.gr., la letra “esotérica” e ininteligible de nuestro himno nacional (“Ciña, Oh Patria, tus sienes de oliva, de la paz el arcángel divino, que en el Cielo tu eterno destino por el dedo de Dios escribió)[4] y el culto a la bandera, confundiendo el significante con el significado.[5] La familia inculca a los niños que no saluden a la bandera y si se les obliga, lo hacen con remordimiento. También se les pide a sus prosélitos no aceptar cargos comunitarios, no votar, negarse a los bailables de los actos escolares, negarse en la escuela a aceptar la evolución, etc. Los católicos, ante esto, acusan a los disidentes de “traición a la Patria”.
• Motivos religiosos: “Construyeron su templo sin permiso”. El grupo disidente se consolidará cuando tengan un templo abierto al público. Para ello, el art. 130 requiere que el grupo cuente con, al menos, diez familias. Pero hay un vacío legal, pues para que se forme el grupo, se requiere cierto lugar para orar y leer la Biblia, y la ley prohíbe tener actos religiosos fuera de los templos. Los evangélicos, en aquellas casas donde asisten de forma más bien tolerada, ponen música y afuera instalan bocinas, lo que provoca a los vecinos. Para obtener de las autoridades anuencia de que “no hay inconveniente”, se pide el título de propiedad, planos y fotografías; pero si el pueblo está en tierras comunales, no existe la propiedad privada, y la asamblea del Comisariado de Bienes Comunales se muestra recia a conceder dicha anuencia.
• Motivos sociales “dividen a la comunidad”. La mera presencia de un grupúsculo disidente (aunque sea pequeño), cuestiona profundamente el sistema de tradiciones y costumbres tradicionales: implican nada menos que la relativización de la ancestral cultura local, hasta entonces, incuestionada,  como algo “evidente”, de “sentido común”, “de la naturaleza de las cosas”, que proporciona importantes funciones de “identidad social” (a quienes no les importan las costumbres se les ve con compasión, como a un enfermo mental). Una peculiaridad de las corporaciones es la plena inmersión del individuo en la colectividad, y la comunidad pueblerina es una de estas corporaciones (junto con la parroquia o el gremio). Atentar contra la unidad comunitaria equivale a destruirla, y entonces, los individuos sienten caer en un sentido de orfandad y desprotección. En cambio, la modernidad urbana “libera” al individuo de las ataduras comunitarias; pero lo deja inerme. Sin las corporaciones (el gremio, la comunidad rural, la Iglesia, el clan  familiar, etc.), el individuo queda “libre” para morirse de hambre, pues sólo le queda alquilar su fuerza de trabajo, a cambio de un raquítico salario, calculado para que no muera de hambre y pueda continuar reproduciendo esa fuerza de trabajo que requiere el Capital. “Dividir la comunidad” es abandonar a su suerte a muchos, incluso abandonar su pueblo y salir a probar suerte ellos solos.
• Motivos culturales: El mantenimiento de las pautas culturales identitarias son actualmente derechos colectivos de los pueblos originarios. No se trata de meras costumbres nostálgicas de un pasado ya ido, sino que actualmente cumplen funciones sociales importantes, en tanto que los pueblos originarios decidan mantenerlas:
  • Las fiestas patronales: (“no colaboran para la fiesta”). En los tiempos premodernos, la fiesta era el tiempo privilegiado. En la fiesta, todo cambia: la noche se convierte en día, los hombres se visten de mujeres, la economía queda fuera del mercado. La categoría principal es el don, la gratuidad, el sacrificio. Hay mucho trabajo; pero no es remunerado (los zapotecos del Istmo tienen un nombre especial para ese trabajo); todo el pueblo participa en su preparación. Hay ambiente de euforia ya desde las vísperas e incluso, el día posterior.

          Entre las fiestas de las culturas indígenas, sobresale la fiesta en honor al Santo Patrón, representación emblemática de la comunidad que lleva su nombre. Los gastos de las fiestas religiosas corrían a cargo del “santo”, quien tenía su propio terreno y su ganado. El mayordomo sólo se encargaba de la organización -y en todo caso, de incrementar el patrimonio del santo-.  Con la Reforma, al expropiar las tierras de la Iglesia, el Gobierno expropio también las “tierras de las cofradías”, que no eran de la Iglesia, sino de la comunidad, y que servían como un seguro ante eventuales calamidades. A partir de entonces, al mayordomo le tocaban los gastos (encargaban las mayordomías a quien mejor le iba en la cosecha). Con frecuencia, el mayordomo quedaba endeudado; consideraba este gasto como una inversión en prestigio (vía de acceso a cargos superiores). En años recientes, para no grabar tanto al mayordomo, se pide una cooperación económica al pueblo y así, sienten que la fiesta es de todo el pueblo. Si el “santo” es la representación emblemática del pueblo, en su fiesta, la comunidad misma es la que se celebra a sí misma.

      Por tanto, al negarse, los evangélicos, a colaborar en la fiesta (ya que no creen en los santos), ellos mismos se automarginan, y si no colaboran, no tienen derecho a ella, y si asisten a sus diversiones, se les encarcela. Por eso, en algunos acuerdos de solución, el Jurídico recomienda que lo estipulado para la colaboración a la fiesta, la deriven hacia la escuela o hacia alguna obra pública.

• El tequio o trabajo colectivo no remunerado, es la obligación que tienen todos los vecinos por el uso de las tierras comunales en las que se asienta el pueblo. Se tienen en días no laborables (domingos) y obliga a todos (los emigrados, para no perder sus derechos, acuerdan con un vecino a que lo haga en su lugar, previo pago del día). Por tanto, no cumplir con el tequio equivale a no pagar el derecho al suelo, y esto es la consecuencia que se aplica a los evangélicos que se rehúsan a pagar (como en el caso ya visto de los “policías” de Logolava
  • El “Sistema de Cargos”. Una modalidad de relevo de puestos de Gobierno, que data de los tiempos coloniales (el Cabildo español) con reminiscencias prehispánicas. Se trata de un conjunto de responsabilidades que todos los varones tienen que estar dispuestos a ejercer de forma gratuita, durante un año. Existen varios tipos de servicio, rigurosamente escalonados, de modo que, en caso de que la asamblea de vecinos evalúen positivamente su ejercicio, sean vías de acceso para cargos más elevados, hasta culminar con los empleados del municipio (presidente municipal, regidores, tesorero, síndico, etc.). Ya que en dichas comunidades no hay mucha separación entre lo religioso y lo civil, el templo tiene también sus cargos no remunerados (sacristán, fiscales, topiles, mayordomos) y se puede pasar de un escalafón a otro (tres mayordomías dan derecho a un cargo superior). Los evangélicos rehúsan los cargos propios del templo; aunque no siempre es fácil la separación, como vimos en Logolava, en el caso de los jóvenes evangélicos que rehusaron a ser nombrados como “policías”, pues por su relación con lo carcelario, deben encargarse de arreglar la “cárcel” del Divino Preso (Jesús atado) para la velada del Jueves Santo.

      Otro tanto sucede con las mayordomías, que tienen que ver con las fiestas religiosas. Pero esto afecta a todo el “sistema de cargos”, pues tres mayordomías (de la escala religiosa) dan derecho a aspirar a algún cargo de la escala civil. Los evangélicos alegan que estarían dispuestos a desempeñar cargos civiles, que obviamente, son más prestigiados y –ahora- ya remunerados. No parece justo negarse a ejercer cargos del sistema religioso (menos prestigiados) y conmutarlos por cargos civiles (ahora ya remunerados).

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO

• En la división de conflictos religiosos que presenta Rex (vid Introducción), en el caso de Estados Unidos, donde la religión es un asunto de vida privada y el Estado simplemente es un árbitro que vigila que se cumplan las reglas, la situación sería “de mercado” (dos instituciones religiosas se disputan una clientela potencial). En cambio, en el caso de la Oaxaca indígena, el pueblo entero defiende su cultura de la amenaza externa de una nueva oferta religiosa, la oposición sería de los juegos de “suma cero” (lo que un jugador gana, el otro jugador pierde).
• Según el esquema de Melucci (introducción, esquema 2) se trataría de “movimientos sociales” a nivel de modos de producción: en la propuesta de los evangélicos subyace el modo de producción capitalista liberal; mientras que la alternativa de los católicos sería mantener el modo de producción feudal colonial, sincretizado por el MP Neolítico. Por tanto, este tipo de conflictos asume mayor antagonismo y gravedad.
• Surgimiento de nuevas identidades. Entre los múltiples rasgos culturales que constituyen la forma de vida de un pueblo, éste selecciona algunos de estos para forjarse, en ciertos momentos críticos, una identidad colectiva que les permita a sus miembros la persistencia en el tiempo, la unidad consigo mismos y ser reconocidos como diferentes por los demás pueblos. Las identidades se construyen ante las diversidades alternas. Es exactamente así como también sucede con las identidades religiosas. En las comunidades indígenas, mantenidas en cierto aislamiento en sus “zonas de refugio”, no existía una identidad confesional (sentirse “católicos”). De pronto, aparece en el pueblo un grupo religiosamente disidente del pueblo (podría ser, incluso, una sola familia). Hasta entonces no se reconocían como “católicos”, sino simplemente como “mixes, chatinos, zapotecos, etc.”; pero ahora surge el interrogante: ¿Entonces qué somos nosotros? (“¡Nosotros somos evangélicos y ustedes son “romanos!”, responden)
• Todos tenemos varias identidades, según los grupos a los que nos sentimos pertenecer (familiar, laboral, académico, religioso, etc.); pero sucede que a veces, una de estas dimensiones de la identidad personal absorbe e inhibe a todas las demás: Devereux llama a esto “hipercatectización”, categoría aplicada perfectamente a nuestro conflicto, calificando a la identidad de los grupos sectarios:[6] Dicha “hipercatectización” puede ser generada por el individuo mismo, o también, impuesta por otros.[7]
  • El objetvo de los evangélicos es ocultar que se trate de un problema de índole religiosa y presentar el conflicto como algo meramente civil, recurriendo a la autoridad estatal.
  • El objetivo de los católicos es la eliminación del grupo disidente –el ostracismo-, por estar desintegrando la ancestral cultura comunitaria, que ni siquiera fue rota por la dominación colonial.
• Aunque la controversia de los evangélicos sea totalmente religiosa, al recurrir a la autoridad civil se convierte en “el derecho a profesar la religión que a cada individuo convenza más”, es decir, como asunto de un derecho humano individual, garantizado por la Constitución Política Mexicana. Su estrategia, pues, es hacer que la comunidad indígena defienda sus derechos colectivos ante la autoridad civil, que en Oaxaca tienen todas las de ganar.
• En efecto, en un juicio civil, la defensoría de los evangélicos corre a cargo del colectivo de los profesionales (traje y corbata) de la Confederación Estatal de Pastores Cristianos; mientras que los católicos no son representados por el párroco, sino por el presidente municipal (sombrero de paja y huaraches). El objetivo táctico del pueblo sería la expulsión de los disidentes que atentan contra la cultura e identidad del pueblo; mientras que la táctica de los disidentes es la “resistencia pasiva no-violenta”. Dado que el Departamento Jurídico está en manos protestantes, la solución propuesta es la negociación, defendiendo su derecho de residencia en el pueblo, a cambio de prestar mayor cooperación con las costumbres, que no siempre lo hace con imparcialidad.

Derechos del individuo y derechos de la comunidad.

• Unos del grandes aportes de la Revolución Francesa de 1789, fue la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadanos, en donde, por primera vez se refieren a los derechos que deben ser reconocidos en todo ser humano, de cualquier raza, clase y condición. En 1848, la ONU proclamó la Declaración  Universal de los Derechos Humanos,  otorgándoles carácter de obligatoriedad a los países firmantes. Entre los derechos enumerados en el art. 2 está el derecho de religión, lo cual fue recogida por la Constitución Mexicana en su art 24: “Cada individuo tiene derecho de profesar libremente cualquier creencia religiosa y de practicar el culto que a ésta corresponda”. En este sentido, a los evangélicos le asiste la razón al exigir este derecho.
• Hay que hacer notar que con dicha declaración, propuesta en tiempos de la Guerra Fría de  la postguerra, se pretendía una condena a los países comunistas (la URSS y China). Pero estos se negaron a firmar la declaración, con lo que se perdía su carácter de universal. Condicionaban a que, junto a los Derechos Civiles y Políticos, también se reconocieran los Derechos Económicos y Sociales (DESC) (derecho a la alimentación, a la salud, a la educación, etc.). Son los llamados “derechos de segunda generación”. Posteriormente ´se aprobaron derechos de tercera generación o “derechos colectivos”, y los “Derechos a la diferencia”, los cuales, si bien obligan a todos, lo hacen de manera diferenciada (derechos de los niños, de las mujeres, de los ancianos…), y con ellos, derechos colectivos diferenciados, como son los derechos culturales de los pueblos originarios, a mantener sus costumbres tradiciones y cultura. En los años que reseñamos aún no era muy clara la redacción de estos derechos constitucionales. Ahora ya son explícitamente reconocidos en nuestra Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (artículos 4[8] y  31.1[9]). Además, lo impulsa el Congreso Indígena convocado por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, recogiendo los planteamientos de los acuerdos de San Andrés Larrainzar. De modo que a los pueblos indígenas no les falta razón para defender sus derechos culturales comunitarios, frente a aquellos disidentes, que alegando derechos constitucionales, afectaban seriamente la identidad cultural de los indígenas.
• La modernidad, implacablemente, desintegra las culturas indígenas, sea reduciéndolas a folklore para consumismo turístico, sea mediante el Internet, sea la mayor escolaridad, las carreteras, las migraciones, etc. En este sentido, ante la crisis del campo, cuando la comunidad indígena dejó de garantizar la sobrevivencia de sus miembros. Algunos jóvenes migrantes leyeron la situación en el sentido de que “los santos fallaron” (el santo patrono como emblema y representación de la comunidad). Abandonan el “sistema de los santos” y se “convierten” al “Sistema del Espíritu” (pentecostalismo), en el que la salvación se da a nivel personal, sin necesidad de mediaciones (comunidad=santos), y se incorporan a otro tipo de “comunidad”, la de sus cofrades, que en el extranjero son quienes más les ayudan a instalarse.

CUESTIONARIO

1. ¿A qué crees que se haya debido el crecimiento evangélico entre los censos del 70 y los del 90?
2. ¿Cómo compaginar los artículos constitucionales 24 (libertad de practicar cualquier religión) y el 33.1 (derechos de los pueblos a sus costumbres), de modo de evitar conflictos?
3. ¿Qué medidas serían aconsejables ante los hijos de los Testigos de Jehová de no saludar la bandera ni cantar el himno nacional?
4. ¿Qué relación encuentras entre las conversiones al pentecostalismo y las migraciones actuales?
5. La afectación a las pautas culturales cruciales indígenas, ¿crees que hayan sido casuales o deliberadas?
6. Tu opinión sobre la nueva identidad religiosa surgida de la presencia de un minúsculo grupito evangélico.
7. Cómo ves la intervención gubernamental en Oaxaca antes estos conflictos?

[1] El “sistema de cargos” de origen colonial; aunque con antecedentes nativos, es la obligación de los ciudadanos a prestar una función de autoridad no pagado, durante un año. Esto es importante en la escalafón de autoridades, pues van ascendiendo en importancia. Los cargos inferiores son policía, topil o fiscal del templo o municipio, pues como en las mayordomías, lo civil y lo religioso se imbrican,

[2] El tema que nos ocupa ha sido muy estudiado en varios Congresos sobre Ciencias Sociales y Religión, con investigadores que, en su vida privada eran católicos, protestantes o sin religión. Decidimos no utilizar la palabra “secta”, por su connotación peyorativa. Sin embargo, sociólogos clásicos como Max Weber y Ernest Tröeltsch caracterizan a las “sectas”: por ser “convocadas carismáticamente por personas de manera estrictamente personal, inconformismo ante el mundo secular y ante las iglesias y denominaciones mayoritarias, el carácter voluntario de adhesión que implica experiencia de conversión personal, sentirse depositarias de verdades absolutas (intransigencia), activismo proselitista, énfasis en lo moral, etc.”. Esta opinión es compartida actualmente por conntados autores (Bourdieu, Giménez, Willaime, etc.)

[3] Pudieron reclutar en 1970, más de 3,700 lingüistas en 24 países, para 670 lenguas minoritarias.

[4] ¡“Oh Patria! Que el arcángel divino de la Paz, ciña de oliva tus sienes, ya que dicho arcángel, por el dedo de Dios escribió tu eterno destino”

[5] Como provocó un evangélico de San José del Progreso: “Ese pedazo de trapo no significa nada, ya que cualquier pendejo puede tener esos pinches trapos, y lo único que se puede buscar en un pedazo de palo para que sirva de trapeador”

[6] Devereux, citado por Giménez Gilberto: “Cambio de identidad y cambios de profesión religiosa”,  Instituto de Investigaciones Sociales, México, 1990 (inédito)

[7] Devereux cita en caso del nazismo, que despojó a los judíos de toda identidad de clase, profesión, estudios, etc., para ser considerados simplemente por su raza de “judíos”.

[8] Art. 4: “La ley debe proteger y promover el desarrollo de las costumbres de los pueblos indígenas”. Esto también incluye al acceso a la jurisdicción del Estado.

[9] Art. 33.1: “Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar su propia identidad o pertenencia conforme a sus costumbres y tradiciones.”