En la primera parte del curso estudiamos los conflictos entre “universos simbólicos” antagónicos. Como se vio en la Introducción, un “universo simbólico” es “un cuerpo de tradición teórica que integra zonas de significación diferentes y que abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica” Dichos “universos simbólicos” son necesarios para ordenar el “caos” de la realidad dentro de determinado sentido. En la presente clase, se contrapondrán  dos “universos simbólicos”: el que proviene de la religiosidad sincrética indígena que enfrenta a la secularización atea. Sin embargo, como suele suceder, a veces los universos simbólicos entran en componendas, pues no se encuentran totalmente puros. Así, los “maestros rurales”, con su peculiar ateísmo, compartían actitudes propias del mismo sistema cultural sacralizado (el fanatismo “desfanatizador” y el dogmatismo “antidogmático”)

Nexo con el período reseñado:

En 1987 se tuvo en Oaxaca el V Encuentro Nacional de Comunidades Eclesiales de Base. En una procesión, el contingente se encontró con el plantón de maestros de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE). Ambos grupos intercambiaron consignas: “¡Maestro, escucha, hay cristianos en tu lucha”! –y de la otra parte- “¡Se ve, se siente, la Iglesia está presente!”. Este encuentro, aparentemente intrascendente, clausuraba decenios de incomprensión y conflictos

La Provocación Del Magisterio Rural

• Cuando el Gral. Lázaro Cárdenas se postuló como candidato para ocupar la presidencia, la Revolución ya se había consolidado. Nadie discutía su hegemonía. Se trataba ahora de proponerse nuevas tareas encaminadas a la reconstrucción nacional y a la formación del nuevo Estado, mediante la incorporación de las masas. Preocupaba de manera especial el medio indígena, sector que la ideología revolucionaria pretendía resaltar; aunque no era adecuada la táctica para conseguir dicho objetivo: la “integración indígena” (contra el segregacionismo norteamericano): “incorporarlos definitivamente a nuestra civilización, borrando sus características de parias que todavía conservaban (…) Capacitarlos para considerarlos factores de interés en la economía mexicana (…) y convertirlos en hombres aptos para el cultivo intelectual y en fuerza económica activa para provecho de su raza” (Manifiesto al Pueblo de Chiapas, 23 de febrero 1934).                                        

• La Escuela Rural fue el pilar de la política indigenista de Cárdenas para llevar los logros de la Revolución a los lugares más apartados. Los “maestros rurales” eran jóvenes idealistas imbuidos en la mística revolucionaria. No se conformaban con enseñar a los niños, sino que también enseñaban a leer y escribir a los adultos. La escuela (“La Casa del Pueblo”) se constituía centro de desarrollo comunitario: campañas de higiene, nuevos cultivos, nuevas formas de construir viviendas, huerto familiar… y -mediante actos cívicos, promover el ideario de la Revolución y las “campañas desfanatizadoras.”
• Aunque desde el liberalismo del siglo XIX ya existía cierto espíritu anticlerical (por los bienes de la Iglesia), no fue sino hasta la Revolución que este espíritu derivó, por probable contaminación anarquista, un espíritu francamente antirreligioso (el Grupo de Sonora). Particularizando, fue el presidente anterior, Plutarco Elías Calles, quien tomó la persecución religiosa para encubrir su viraje contrarrevolucionario.
• Suele decirse que este espíritu antirreligioso no llegó a Oaxaca; pero hay muchos documentos históricos que demuestran lo contrario, como el Informe de abril de 1935 del gobernador Anastasio García Toledo: “El Ejecutivo e mi cargo, respondiendo a una verdadera responsabilidad social, no tuvo inconveniente en sancionar como lo hizo, el decreto n.213 del 11 de septiembre del año anterior, por el que quedó reducido el número de sacerdotes (…) a un ministro por cada 60,000 habitantes”. Dada la dispersión de la población serrana, dicho límite numérico de personas por sacerdote equivalía a la prohibición total de satisfacer las demandas de culto en la región.
• Los sacerdotes que se negaron a firmar la aceptación de las reglas de juego, satisfacían como podían –a veces, con grandes riesgos- las necesidades religiosas de la feligresía, como sucedía, por ejemplo, en el municipio de Ixtlán de Juárez, cabecera municipal de San Pablo Guelatao, cuna de Benito Juárez. La gente corría el rumor de que en “la Montaña de los Cuarenta Díaz” el P Bernardo iba a oficiar misa clandestina, o que iba a haber misa en casa de Don Ezequiel Santillán (un prominente intocable). Las restricciones no afectaban únicamente al clero, sino a las costumbres religiosas del pueblo: las mayordomías, las “calendas”, los “rendimientos de culto” de las rancherías, etc. El fanatismo se cebaba especialmente en las imágenes de los santos: el “Partido Anticlerical” intentó quemar la venerada imagen de la Virgen de Juquila, etc. La gente también narra acontecimientos lúdicos, como aquella anécdota que contaba, divertida, una anciana, cuando los peregrinos se le echaron encima al Gral. Onofre Jiménez para quemarle con sus velas los bigotes, en represalia de que un Viernes Santo pretendió interrumpir la ceremonia del “Encuentro”. No todo era tan anecdótico: Amado Pérez, un recién convertido al protestantismo, organizó el “Partido Anticlerical Felipe Ramírez”, que se constituyó en ojos y orejas de Gobernación. Quisieron oponerse a la procesión de la Virgen de la Soledad; pero el pueblo respondió a pedradas, enfrentamiento que terminó con dos muertos.
• El ariete de la “desfanatización” lo constituía la escuela rural, vanguardia del indigenismo cardenista y de la “escuela socialista”, que presentándose como formación marxista, en realidad era un racionalismo positivista. En Oaxaca, la campaña antidogmática la lideraba el dogmático gobernador, contando con las autoridades de cada municipio. Creo un sistema de controles recíprocos entre maestros y autoridades municipales, ambos obligados a denunciar cualquier quebrantamiento a las disposiciones gubernamentales: a su llegada, los nuevos jóvenes maestros rurales debían prestar juramento solemne en público, que comenzaba: “no creo en Dios. Por lo tanto, no practicaré ninguna manifestación de culto religioso y me empeñaré por desterrar de nuestro pueblo esta nefasta influencia fanática.” Por su parte, las autoridades escolares controlaban a los munícipes, si alguno osaba permitir la menor actividad religiosa, cuya incumbencia tocaba al Consejo de Ancianos…. Y todo era controlado por el fanático evangélico y Secretario de Archivo Aristeo V Guzmán.

• Los padres de familia tuvieron inicialmente una actitud ambivalente hacia estos jóvenes maestros. Se les había introyectado la idea de que el “atraso” de su cultura, era debido a la falta de estudio, por lo que la escuela representaba el progreso; pero por otro lado, recelaba de ella, por atentar contra su fe y sus costumbres. Las familias procuraban no pertenecer a las instancias educativas (Consejo de Educación o Liga de Padres de Familia) y procuraban en casa neutralizar las ideas antirreligiosas. Finalmente, optaron por no enviar a sus hijos a la escuela; luego dejaron de asistir a los actos cívicos, porque en ellos se atacaban  sus creencias, y algunos vecinos enfrentaban abiertamente a los maestros. Cuando el boicot se fue generalizando, las autoridades escolares se enfrentaron contra las autoridades municipales, que se encontraban “entre la espada y la pared”. Los padres de familia estaban enfurecidos: apedrearon a la casa del director y abuchearon a algunos maestros… hasta que fue removido el director.

Estructura del conflicto

Intensidad del conflicto- Conforme al esquema de Melucci, se trata de un movimiento social que rompe los límites de tolerancia de los sistemas político e institucional religioso: dos  universos simbólicos antagónicos (religión o ateísmo), sin posibilidad de negociación (Vid esquema 2 de introducción)

Tipo de conflicto: Se trata del tipo “diádico” (Rex, 1981), con tendencia de cambiar un sistema por otro, según la distinción de Coser: Una nueva ideología proponía una transformación profunda, proveniente de un movimiento revolucionario que buscaba transformaciones económicas.

Actantes sociales (modelo actancial mítico” de Greimas: Introducción, esquema 6)

• Contexto Traslape de objetivos desarrollistas socioculturales con objetivos religiosos, dentro del marco del indigenismo integracionista oficial
  • Dos sujetos portadores de objetivos antagónicos con pretensiones de monopolio dentro del mismo espacio social: el pueblo de Ixtlán. (Introducción, esquema 8)
    • Los jóvenes maestros eran los “intelectuales progresistas” (“intelectuales orgánicos”) realizaban los ideales cardenistas de mejorar las condiciones de vida de la región; pero atentando contra los usos y costumbres del pueblo.
    • Los sacerdotes eran los “intelectuales tradicionales”,  anatematizados, perseguidos o expulsados por el Gobierno; pero que representaban profundas la defensa de las tradiciones religioso-culturales del pueblo.
  • Aliados de los maestros Los protestantes, el Partido Anticlerical, el Gobierno estatal
  • Aliados de los sacerdotes. los padres de familia, los mayordomos, el Consejo de Ancianos..

Modernidad indigenista

• El presente conflicto desconcierta: Parece ser sincero el interés del Presidente por llevar los logros de la Revolución a las zonas indígenas, y está fuera de cuestionamiento  la buena fe de estos jóvenes idealistas –los “maestros rurales”- que arrostrando riesgos y fatigas, eran los encargados de cumplir el cometido. La explicación del conflicto se encuentra el tipo de “indigenismo” que tenía Cárdenas. En situaciones en las que una cultura invasora se sobrepone a la población autóctona, es imprescindible cierta política cultural (proyectos, programas, planes administrativos, diseñados por los sectores dominantes, etc.), a las que corresponden políticas de resistencia de los nativos  (rebelión, simulación, refuncionalización) con las que llegan a modificar las medidas de los dominantes  (“relaciones interétnicas”)
• La política indigenista de entonces se dividía, entre el “segregacionismo” norteamericano (el “apartheid” de Sudáfrica o Australia) y el “integracionismo” que proponía el Instituto Indigenista Nacional, apoyado por antropólogos notables como Manuel Gamio. Según la idea que se tenía entonces del populismo “desarrollista”, las pautas culturales indígenas impedían aprovechar directamente la fuerza de trabajo indígena para la economía productiva del país. Esta política social trataba de “desculturalizar” a los indígenas y “liberarlos de las rémoras de sus tradiciones”. El positivismo que preponderaba demandaba una fe ciega en el progreso y la ciencia occidentales. México fue el principal catalizador de esta postura en el continente, y desde 1934 preparaba un Congreso Interamericano Indigenista, mediante sendos congresos a nivel regional, nacional y finalmente, el Congreso Interamericano Indigenista, celebrado en  Pátzcuaro en 1940, creándose entonces el Instituto Nacional Indigenista, dirigido por Manuel Gamio.
• Ambas tendencias -integracionista y segregacionista- se habían venido implementando, de alguna u otra manera, en la historia de México:
  • Los Habsburgo, durante inicios de la Colonia,  separaban al “República de Indios” y la “República de Españoles”, por razones pastorales de la evangelización y para evitar que los colonos criollos diesen mal ejemplo a los indios catecúmeos. El tributo que se enviaba a la Corona era en especie, aumentando simplemente la cantidad de lo mismo que ya producían. Los Colonos, en cambio, eran partidarios del “integracionismo” y ofrecían pagar ellos mismos a la Corona el tributo -en oro y plata-, con tal de que les dejasen las manos libres para explotar ellos a los indios, lo que acontecerá siglo después con las Reformas Borbónicas.
  • Hidalgo se pronunciaba por una suerte de “integracionismo” al propugnar la igualdad de españoles, indios y mestizos, y Morelos, en sus proclamas, suprimirá el régimen  de castas e incluso, la palabra “indio”.

• En el período que reseñamos, el pueblo agradecía, contento, las obras que la política cardenista estaba realizando en el campo (medicina, hospitales, escuelas, carreteras, tecnologías, luz, teléfono, telégrafo, campañas antialcohólicas, la planta hidroeléctrica, etc.); pero, por otra parte, la religión era el meollo de culturas sacrales como la suya: configuraba la sexualidad, la integración de las familias, las etapas generacionales, el registro demográfico, la dieta alimenticia (ayunos y abstinencias), y hasta la justicia punitiva (la Inquisición). Los ritos y creencias del catolicismo indígena se habían convertido en signos de su propia identidad cultural, e incluso, como medios de resistencia comunitaria a la explotación individual.
  • La Iglesia sufría la persecución y gozaba del apoyo de la gente; aunque le desagradaban las onerosas visitas de los sacerdotes: requerían demasiados recursos, incluyendo los beneficios personales de los clérigos (llegaban con parafernalia de topiles, fiscales, sacristán, anafre, escopeta, estipendios, etc). Los sacerdotes eran los “líderes tradicionales”.
  • En Oaxaca, Genaro V Vázquez, gobernador entre 1925 y 1928, cuestionaba al “fanatismo” como producto de la ignorancia (“lleva la noche en su conciencia y en su cerebro”). Los maestros rurales eran los “líderes orgánicos” de la Revolución.
• Esta antropología evolucionista, entonces en boga, fue finalmente superada por otras corrientes antropológicas tales, como el “funcionalismo” o el “relativismo cultural” –no hay culturas superiores o inferiores, todo depende de que sean funcionalmente convenientes-. La cultura moderna desprecia la herbolaria, “folkloriza” las costumbres tradicionales y las mercantiliza para el turismo.

       Han surgido nuevas generaciones de profesionistas indígenas no dispuestos a desculturalizarse que son los nuevos “intelectuales orgánicos” de un movimiento de gran envergadura, con apoyo en la “Antropología Jurídica”, por ejemplo, y que han logrado modificar el art. 4° de la Constitución, reconociendo a México como “una nación pluriétnica y pluricultural”, en cuyo espíritu, el EZLN ha dado meritorios aportes, con apoyo del obispo D Samuel Ruiz (en los Diálogos de Catedral). Este espíritu encontró buen eco en la Iglesia, en la “Teología de la Inculturación”, uno de cuyos promotores más célebres fue el entonces arzobispo D Bartolomé Carrasco, quien dice promover una “pastoral indígena (no indigenista)”, alentando la creatividad ritual y teológica de las mismas comunidades indias.

Recapitulando las políticas culturales:

1. Política segregacionista colonial: ni destruye las culturas nativas, ni las integra a la modernidad; pero las aprovecha, subsumiéndolas a través de los mecanismos del mercado colonial
2. Política integracionista cardenista: destruye las culturas nativas como rémoras al progreso y resistencia a la modernidad. Además, aísla a las personas respecto a la comunidad indígena protectora.
3. Política neoliberal: se desentiende de ellas, y las mercantiliza convirtiéndolas en folklore
4. Política “india”: con nuevos protagonistas indios que reclaman el derecho a la propia cultura y a la vez, ciertos derechos de la modernidad.

EL PROCESO DE SECULARIZACIÓN

• Hasta que el desarrollismo cardenista llegó a las comunidades indígenas, estas vivían igual que en el siglo XVII. Su estilo cultural era propio de las “corporaciones” (parroquia, gremio, familia extensa, pueblo indígena, etc.). En ellas, el individuo no tenía vida propia, sino que estaba totalmente inmerso en la comunidad, y esta, a su vez, inmersa en la totalidad del orden cósmico. En estas culturas “sacrales” (cosmogónicas”), lo religioso informa todas las instituciones culturales: la configuración misma del pueblo: los barrios con sus santos propios, los cargos políticos (mayordomías como acceso a cargos civiles), los “ritos de pasaje” dentro del ciclo vital generacional, las dietas alimenticias (ayunos y abstinencias), el sistema de salud, la orientación de la vivienda, etc.
• La realidad queda escindida en la dicotomía más antigua existente -lo “sacro” y lo “profano”-, por la que ciertos objetos o personas se “separan” (se “santifican”, salen fuera del orden utilitario). Esta sacralización  no son sólo cosas; también existen “tiempos separados”: las fiestas religiosas, en la que el trabajo (se trabaja mucho en su preparación) es realizado como un don, gratuito, no remunerado. En las fiestas patronales, la imagen del santo es la representación emblemática del pueblo –la comunidad se celebra a sí misma-, y se rompen las rutinas: el día se convierte en noche, los hombres se visten de mujeres, los enemigos se emborrachan juntos, etc.
• Muy diferente es la situación actual de nuestras ciudades: la asistencia al templo disminuye, no todos sus habitantes tienen ya la misma religión (pueden no tener ninguna), la influencia de las instituciones eclesiales va en descenso, etc. Esto es parte del proceso de secularización (“encantamiento del mundo”). A los primeros filósofos que estudiaron este proceso no les preocupaba tanto estudiar la religión, cuanto estudiar la sociedad misma: Para Augusto Comte, la humanidad habría atravesado tres estadios sucesivos: el estadio religioso (subdividido a su vez en magia, politeísmo, monoteísmo), el estadio filosófico o metafísico y el estadio positivista (la razón lógica, verificable y utilitaria).

Características procesuales de la secularización

1. Racionalización- Estas sociedades son más burocratizadas y menos jerárquicas: las verdades ya no se aceptan por autoridad, sino por la coherencia argumentativa. Se modifica la percepción misma de la realidad simbólica (en los símbolos -los significantes- remiten a algo que está más allá –lo significado-) y ahora, la realidad científica, política o económica importa por sí misma, sin referencias sagradas.
2. Diferenciación funcional de los diversos sistemas culturales: la religión deja de informar todos los sistemas culturales y se reduce a una esfera exclusiva, en instituciones ex profeso controladas por especialistas. Ahora es el Estado quien se encarga directamente de la educación, la salud, el control demografía, la asistencia social, lo ideológico, etc., mediante instituciones autónomas, independientes de las religiones. La última esfera donde se había refugiado el control religioso había sido la sexualidad (el aborto, la homosexualidad, el control natal, las campañas antisida, etc.), hasta que ahora es disputada por la sexología científica. (Willaime 1995, 3).

Causas de la modernización:

1. El desarrollo industrial, que organiza a los trabajadores en torno a la máquina. La tecnología sustituye muchas actividades dependientes de los fenómenos naturales (la luz eléctrica suple al sol para los horarios de trabajo)
2. La elevación del nivel general de escolaridad, que debilita el peso de los magisterios por autoridad.
3. La difusión de los mass-media y la comunicación electrónica (Internet), que desplazan el monopolio de la ideología religiosa.
4. El tránsito de la vida rural a la urbana: los rituales religiosos estuvieron vinculados a las actividades agrícolas (las fiestas religiosas coincidían con la siembra o cosecha; los temporales no pueden ser regulados, por lo que se recurre a las “Témporas”, los horarios laborales dependían de las estaciones, etc.). En cambio, el trabajo urbano ya no depende de los ritmos climáticos, sino de los medios de la ciencia y la técnica (la luz eléctrica).

Secularización y “secularismos”.

• El concepto de “secularización”, como toda categoría analítica, está históricamente condicionada: la emergencia de un nuevo sujeto histórico que abolió al “viejo régimen” feudal, el cual implicaba el binomio “trono-altar” (Estado confesional) e instituyó el “Estado laico”. Trasladando del evolucionismo darwiniano a la naciente sociología, se hablaba de una evolución determinista, mecánica y unilineal, que conduciría al fin de las religiones (“secularismo”, desde Comte). Los científicos pronto superaron esa visión como “ideológica”: Malinowski probó que entre los “trobriand”, magia, ciencia y religión no se suceden, sino que coexisten: construyen sus canoas según las leyes de la náutica; pero antes de echarla al mar, traen al chamán para que haga su rito.
• La “individualización”.  Por los condicionamientos anteriormente mencionados -mass-media, movilidad social y geográfica, burocratización, y sobre todo, la disyunción entre la vida pública y la vida privada-, conducen al fenómeno de la “desinstitucionalización”, dejando al individuo  inerme ante el peso de sus libres decisiones. Por supuesto, el proceso no es uniforme, sino que es desigual, según diversos sistemas culturales. Las derivadas de la esfera pública (política, trabajo, leyes, negocios, religión) permanecen intensamente institucionalizadas y sometidas a férreo control social. Sin embargo, las áreas más cercanas a la vida privada  (la sexualidad, el matrimonio, el ocio, la educación  y la vivencia religiosa) se abandonan a la inventiva personal. De ahí una aporía: o bien la formidable esfera pública, totalmente controlada (la “jaula de hierro” foucauliana), o bien, una esfera privada endeble, angustiosamente desinstitucionalizada, incapaz de proveerle al individuo de parámetros (gestación de un sentido de “homeless” o privación de hogar). El individuo queda totalmente vulnerable, fuera de las “corporaciones” (la parroquia, la familia extensa, los gremios, la comunidad indígena, etc).
• El imperativo del cambio,Para Hervieu-Léger (1995), sería la matriz secularizante que rige las sociedades modernas. Ante este apremio, las “instituciones de memoria” (la familia, la escuela, las iglesias… y hasta los partidos políticos y las empresas), inscritas en la continuidad de generaciones y en la lógica de trasmisiones, pierden importancia, en beneficio de la comunicación directa y del compromiso puntual. La autora denomina a las sociedades modernas como “sociedades amnésicas”, en las que la memoria colectiva estaría desestructurada y atomizada, al punto de su incapacidad de pensar en su propia continuidad.

Por tanto, la “anomia religiosa” de nuestros tiempos, derivaría en el proceso de secularización.

CUESTIONARIO

1. ¿La religión “sacral” se opone al progreso, o puede coexistir con él?
2. Tratándose de un conflicto que rompe los límites de tolerancia de los sistemas político y cultural-religioso, sin posibilidades de negociación, ¿qué posibilidades habría en las partes que la de un antagonismo entre vencedores y vencidos?
3. Presuponiendo la sincera voluntad de Cárdenas -llevar el progreso a los pueblos indígenas de Oaxaca-, pareciera que el obstáculo para lograrlo fue el tipo de indigenismo “integracionista” propuesto por Manuel Gamio, ¿qué política cultural parece más adecuada para con los pueblos originarios actuales, que no caiga en la mercantilización folklorista para consumo turístico?
4. Describe la diferencia entre “lideres tradicionales” y “líderes orgánicos”
5. ¿Será inevitable la extinción de las religiones en nuestras sociedades secularizadas? ¿O tendrán éstas capacidad de refuncionalizarse ante la modernidad? ¿Habrá espacio para un cristianismo secularizado?
6. ¿Qué diferencia entiendes entre “secularización” y “secularismo”?
7. ¿Cómo entendía el Estado laico liberalismo siglo XIX y como se entendería actualmente?
8. ¿Habrá otra forma de enfocar la problemática del aborto que no sea la de los movimientos “Pro-vida”?

IMPLICACIONES SOCIOCULTURALES DE UNA CAUSA DE CANONIZACIÓN

            En esta primera parte, dedicaremos tres clases para ejemplificar conflictos entre diversos universos simbólicos religiosos. Entendemos por “universo simbólico” a “un cuerpo de tradición teórica que integra zonas de significación diferentes y que abarquen el orden institucional en una totalidad simbólica”. Toda colectividad requiere de alguno que ordene el “caos” (la realidad en sí), con lo que brinda seguridad y sentido de pertenencia, asignan rangos y jerarquías, conectan con los antepasados, etc. (Berger/ Luckmann, 1976: 120-163). Los tres conflictos de esta primera unidad corresponden a las siguientes contradicciones:

1. Conflicto entre el sincretismo religioso indígena y el Catolicismo oficial de fines del siglo XVII.
2. Conflicto entre la religiosidad indígena de inicios del siglo XX y el secularismo ateo de los “maestros rurales del Cardenismo.
3. Conflicto al interior del cristianismo, entre los llamados “evangélicos” y los católicos de municipios rurales de Oaxaca, entre 1979 y 1980

• La mitología es el primer mecanismo conceptual y el más arcaico, para mantener un universo simbólico: sostiene el “ethos” cultural y presenta una visión del mundo en armonía con la propia cosmovisión (Geertz 1990: 89).
• Cuando en un territorio dominado por la mitología, irrumpe otro universo simbólico más elaborado, suele darse un conflicto, que una vez resuelto (quizás por una imposición coercitiva), coexistirán dos universos simbólicos religiosos, los cuales, paulatinamente tenderán a cierto sincretismo. Algunas veces dicho sincretismo puede ser “de síntesis”; pero otras veces se da cierta ruptura al interior del sistema religioso mismo (que en general no llega a la ruptura total). Entonces tendremos una mitología popular, más o menos solapada (religiosidad popular”) y una teología sofisticada entre las élites (“religión oficial”), lo cual puede derivar hacia fuertes, como en el caso presente

Los Mártires de Cajonos

En 1982 se formó una comisión para recolectar información para tramitar ante la Santa Sede una causa de beatificación. Diez años después, el 18 de agosto de 1993, el día de su 75 cumpleaños mismo, renunciaría el Arzobispo titular Bartolomé Carrasco, un prelado indigenista, progresista y muy estimado por el presbiterio y por la gente. El nuevo Arzobispo Coadjutor, D Héctor González, recién llegado y con poca prudencia, pensó legitimarse, aprovechando el debate histórico en torno al supuesto “descubrimiento” de América. La coyuntura se dio cuando en el descuidado archivo de la Arquidiócesis, se encontró el original del libro “Apuntes Históricos”, publicado en 1889 por el célebre don Eulogio Gillow y Zavalsa, primer Arzobispo de Oaxaca, en el que se recogían los pormenores del martirio de dos indígenas que fungían como “fiscales”[1] en el pueblo de San Francisco Cajonos, de la Sierra Norte de Oaxaca, con la finalidad de promover su beatificación. El Arzobispo Coadjutor decidió fuertemente impulsar la causa; aunque al inicio recibió la repulsa de historiadores oaxaqueños, maestros, indígenas y muchos sacerdotes de la arquidiócesis. Por el otro lado, un gran impulsor fue un sacerdote oriundo de ese pueblo, con apoyos de algunos sectores laicales (pensaban en una supuesta derrama económica si el pueblo se convertía en santuario regional).

Los hechos

• Los hechos sucedieron el 14 de septiembre de 1700, cuando la Iglesia novhispana, daba por terminada la primera evangelización, pues la mayor parte de los habitantes del pueblo ya estaban bautizados (a vapor), y siguiendo el espíritu del Concilio de Trento, se organizaban “campañas antiidolátricas”. Si algunos ya bautizados (por tanto, ya católicos) practicaba algún rito de la antigua religión autóctona, se consideraba como “apostasía” o retorno a la idolatría.
• El evento sucedió en el pueblo de San Francisco Cajonos, uno de los cuatro pueblos de la región de Cajonos, del distrito de Villa Alta, en la Sierra Norte de Oaxaca. Juan Bautista y Jacinto de los Ángeles, fiscales del templo, recurrieron al párroco Fray Gaspar de los Reyes OP, para denunciar que esa noche el pueblo iba a idolatrar (una de las obligaciones de los fiscales era detectar y denunciar idolatrías). Desde el campanario, los fiscales mostraron al novato cura aterrado, como una “prueba”, que en la casa vecina estaban matando guajolotes. Al anochecer se vio al síndico con una pequeña capa extraña dirigirse hacia la casa vecina. El cura recurrió al municipio, donde había dos funcionarios españoles, mandó sendos mensajes a la guarnición de Villa Alta y a su Provincial y retuvo a dos españoles que estaban de paso por el pueblo: en total, fueron ocho personas –contando a los dos fiscales- los que integraban el contingente del Novhispano. Ya entrada la noche, este grupo entró sigiloso, con espadas desenvainadas, reprendieron al pueblo y después de amonestarlo, secuestraron la ofrenda (una venada destripada) y la guardaron en una bodega en la planta baja del convento.
• Por la noche, todo el pueblo se reveló: un tamborcito estuvo tocando toda la noche, los indios se reunieron con la cara embadurnada para no ser reconocidos y  corría el aguardiente. Advertían al párroco que no tuviese miedo, que no le harían daño a los sacerdotes, y que único que pedían era que les entregara a los delatores, a lo que el párroco se negó, pues el templo tenía derecho de asilo. Fueron llegando contingentes de 18 pueblos vecinos, los gritos e insultos aumentaban… El párroco salió al balcón a calmar los ánimos, con un estandarte de la Virgen María, y no sin estupor, escuchó el grito de “¡Quita esa!”. Para entonces, ya habían forzado la puerta del local para recuperar la ofrenda, y los más audaces, se treparon el techo para quitar las tejas. Entonces el Capitán D Antonio Pinelo salió al balcón, y constatando lo violento de la multitud,  condicionó la entrega de los fiscales a la promesa de que no los harían daño. Estos, sabiendo que serían linchados, pidieron confesión y la comunión. Al tener en su poder a los fiscales, los azotaron, los amarraron a la picota y los exhortaron a retractarse del cristianismo (“¿Qué no ven que la “idolatría” fue lo que siguieron nuestros padres y nuestros abuelos”?). El jueves 16 llegó, por fin, la justicia de Villa Alta. Por la tarde unas 80 personas demolieron -a plena luz y delante de la guarnición- las casas de los fiscales y amenazaron que si aprehendían a uno, toda la gente se iría al monte y se perdería el tributo. Más tarde, los indios solicitaron la reconciliación. A la pregunta por los fiscales, dijeron que ignoraban su paradero, pues simplemente los habían expulsado del pueblo, exigiéndoles que se fuesen lejos.

• Las diligencias judiciales españolas fueron rápidas, discretas y rigurosas y dieron parte al virrey. Recorrieron el terreno y encontraron los restos de los ajusticiados. La Real Audiencia, el 24 de enero de 1701 promulgó el Real Acuerdo en el que se aprehendían a las 15 autoridades de los pueblos rebeldes y los sentenciaron a garrote vil, les cortaron la cabeza y las fijaron a estacas prohibiendo su remoción.

Religión autóctona

• A los españoles debió inquietarles la existencia de otra religión, con sus rituales, mitologías y funcionarios diferentes a los suyos.
• La primera reacción ante aquel shock cultural fue reducir la religión nativa a “lo ya conocido”. Por tal razón Mon. Gillow creyó la versión de “La Cruz de Huatulco”,[2] supuestamente traída por Santo Tomás Apóstol, de quien se dice que llegó hasta la India (confusión de Colón).
• Cuando se descartó aquella hipótesis, la cambiaron por otra teología: La religión vencida habría sido traída por Satanás mismo, para engañar a los indios. Basaban el “engaño diabólico” a las semejanzas con el cristianismo. De modo que gracias a la magia de los misioneros, los dioses –expresión más excelsa de la religión mexica- quedaron convertidos en demonios; los ritos –que aseguraban la supervivencia-, en “supersticiones”, y sus venerables sacerdotes, en “brujos”. Por lo nuclear de aquel “universo simbólico”, la demonización de los dioses significó una autodenigración de aqauella cultura, de la que aún no se reponen muchas comunidades indígenas (sincretismo de yuxtaposición). Los misioneros denigraron aquella religión, fijándose en sus cruentos sacrificios humanos, la antropofagia y horrendos pecados. El etnocentrismo europeo descalificó la moral de los vencidos, por descripciones hoy increíbles, con las que justificaban la Conquista: la Providencia había traído a los españoles para redimir a los indios de la esclavitud del demonio.
• Hoy se sabe que aquellos pueblos no fueron tan burdamente politeístas: se trataba, ciertamente, de “naturalismo religioso”, que divinizaba astros, árboles o fenómenos naturales; pero esas Fuerzas quedaban supeditadas a cierta deidad suprema genérica y omniabarcante –Pitao, Conquibezelao, Tloque-Nahuaque, etc.-.[3] Para el siglo XVIII, tiempo que nos ocupa, aquella teología “solapadora” de los misioneros no sólo sobrevivía al siglo XVII, sino que se había vuelto mucho más rígida, pues a los criollos, para poder explotar mejor la mano indígena, tuvieron antes que deshumanizarlos religiosamente. Como es de suponerse, los procesos sincréticos no corrieron al mismo ritmo. En los lugares más abruptos,  lejos de la influencia colonial, las supervivencias perduraron más tiempo, y se cita concretamente a Los Cajonos como uno de estos pueblos más apartados.

Evangelización y cultura

•     Algunos historiadores han justificado ciertas prácticas de aquella evangelización alegando que no se puede juzgar la ética de sucesos del pasado a la luz de los principios éticos del presente. La afirmación puede tener cierta racionalidad; sin embargo, otros historiadores contraponen lo que llaman “textos reveladores”, es decir, testimonios de la misma época del pasado, y que sin embargo opinan en sentido opuesto.
• Un ejemplo de “textos reveladores” que se contraponen, en el mismo tiempo histórico -la “teología solapadora” y la “teología profética”-; pero desde distintos actantes políticos (el español vencedor y el indio vencido) fue la llamada “Controversia de Valladolid”. Narrémoslo secuencialmente por sus protagonistas mismos, comenzando con el ala progresista de entonces, los frailes dominicos:
  • Fray Antonio Montesinos OP, fraile residente en la isla de Santo Domingo (hoy República Dominicana, Haití y Puerto Rico). El 21 de diciembre de 1511, predicó un apasionado sermón criticando el régimen de la Encomienda y decretando la excomunión a los encomenderos. Según el testimonio de Bartolomé de las Casas, hasta entonces, un laico encomendero intelectual, el obispo habría sentenciado, entre otras cosas, lo siguiente:

“Los españoles en la isla están todos en pecado mortal y viven y mueren en él, por la crueldad y tiranía que practican entre estos pueblos inocentes (los taínos) (…). «Ni yo ni ninguno de los otros misioneros permitiría a estos esclavistas participar en la confesión». (…) “Decidme ¿con qué derecho de justicia tenéis a estos indios en tan cruel y horrible servidumbre? ¿Con qué autoridad habéis librado guerras tan detestables contra este pueblo que habitaba tranquila y pacíficamente en sus propias tierras?” 

• Fray Bartolomé de Las Casas. Había llegado a la Nueva España como laico. Fue encomendero; pero versado en la teología y filosofía. En 1515, al escuchar a Montesinos, renunció a su Encomienda y abogó, ante Fernando el Católico, por los derechos de los nativos. Ordenado sacerdote y nombrado obispo de la Diócesis de San Cristóbal, erigida en 1539, que abarcaba todo Chiapas, hasta Nicaragua.  Fue autor de algunos libros en los que denunciaba os malos tratos de los indios, siendo su principal obra la “Brevísima relación de la destrucción de las Indias”, publicado en 1552.
  • La Controversia de Valladolid. El 3 de julio de 1549, el Consejo de Indias, a instancias del rey Carlos V, mandó detener la conquista. Las denuncias hechas por Fray Bartolomé de las Casas, apoyado por Francisco de Vitoria, también dominico, escritor, catedrático de la Universidad de Salamanca y especializado en derecho internacional y economía moral, se distinguió en oponerse a los abusos cometidos por los conquistadores. Se trató de un fecundo debate contra Juan Ginés Sepúlveda, sacerdote, filósofo, jurista e historiador. Quedaban enfrentados dos gigantes exponentes de sendas teologías (la solapadora y la profética), ambas polemizando sobre la legitimidad de la conquista y el derecho de la corona a someter a los indios. La teología solapadora de Sepúlveda queda en evidencia cuando abogaba por el dominio sobre los indígenas, con el argumento de que estos no respetaban la “ley natural”.[4]
  • Fray Antonio de Valdivielso OP, tercer obispo de León, Provincia de Nicaragua y Costa Rica, asesinado el 26 de febrero de 1550, por los dos hijos del Gobernador Rodrigo Contreras (Hernando  Rodrigo). La enemistad contra el obispo se debía a su oposición a la explotación de los indios.

• “El Parecer de Yucai”

Un ejemplo de “teología solapadora” es la de otro dominico, García de Toledo, quien en 1571 escribió, desde el Perú, “El Parecer de Yucay”, donde se lee que el oro de las minas fue lo que logró la evangelización, pues sin este, los españoles no habrían venido, la fe no habría sido predicada y los indios se habrían ido al infierno.  Concluye su diatriba contra Las Casas, obispo de Chiapas, de quien dice que sus denuncias estaban inspiradas por el demonio, cuando osaba afirmar que “el oro se había convertido en la idolatría de los españoles”.[5]

La Iglesia oficial frente a la religiosidad popular

• Como se ha podido ver hasta aquí, se han contrapuesto dos posibilidades antagónicas de relación entre la Iglesia oficial y la religiosidad popular. Para evidenciarlo recurro al llamado “cuadrado semiótico” de Greimás, citado por Landowski al estudiar la relación entre la opinión pública y la clase política (1989: 38), que visualmente resulta patente en el siguiente basado en su esquema que ya conocimos.

• Podríamos habernos colocado desde el polo de la Iglesia Oficial: la religión vencedora se presenta como “la verdadera religión”. Por lo mismo, nos colocaremos desde la religión de los vencidos (la “religiosidad popular”). Los agentes que administran una religión, no obstante su tendencia a controlar la producción, la distribución y el consumo de los bienes religiosos, reconocen que nunca lo logran del todo (“desviaciones”). La religiosidad popular goza, empero, de cierta autonomía y modalidades sincréticas (disfraz, yuxtaposición, síntesis).

1. Relación de contradictoriedad. Aquella en la que ambas alternativas religiosas se oponen respectivamente como “Destinador” (la Iglesia acepta la RP) y “Antidestinador” (la Iglesia confronta la RP), en los “juegos de suma cero”: imágenes o ritos proscritos (dios cristiano vs dioses autóctonos).
2. Relación de contrariedad. Ambas se oponen negándose mutuamente su rol de “destinador”; pero suponiendo intensiones honestas  (La Iglesia no reconoce realmente a la RP; pero disimula hacerlo) para no perder su base social (“desviaciones”); o visto desde el otro polo, la RP se dice católica; pero “a su manera”; realiza ritos o prácticas, pero dándole otras funciones) Esta oposición implica divergencia en cuanto a las formas; pero convergencia en cuanto a la intención atribuida a los significados.
3. Relación de Subalternidad. Esta relación no enfrenta una verdadera oposición, y se conforma con reconocer convergencia de significantes, sin indagar precisión de significados.
4. Por lo tanto, tenemos cuatro modalidades posibles de relación entre la Iglesia Oficial y la Religiosidad popular:  confrontación, desafío, simulación, aceptación:
   • 1. Relación de confrontación,  como vimos a propósito de los “textos reveladores” (Dios o el Demonio) (Cajonos)
   • 1. Relación de desafío. Bastó que un ingenioso pastoralista anónimo convirtiera la “idolatría” de las “campañas antiidolátricas” (apostasía) en simple “superstición” (pecado venial). Así pueden coexistir católicos ilustrados con católicos de fe sencilla, sin anatemas. La actitud de los primeros evangelizadores, que consideraban pacientemente a los neoconversos “en proceso de conversión”. Los indígenas, por su parte, recurrieron a ingeniosas formas de sincretismo para preservar sus signos (los ritos con mayor capacidad de sobrevivencia que los mitos): sincretismo de “disfraz” (sustitución de antihguas deidades por imágenes católicas: Tlaloc convertido e, San Isidro Labrador, San Juan Bautista o San Marcos); sincretismo de “yuxtaposición”: los indios iban fervorosamente a las “rogativas” católicas para implorar buen clima, y luego, clandestinamente, iban a las cuevas a pedir lo mismo a sus deidades: practicidad: el pueblo, conociendo la ambición clerical, permite que se mercantilicen o manipulen ciertas manifestaciones devocionales, para salirse con la suya.

El esquema de este conflicto, según el modelo actancial mítico de Greimás, sería de la siguiente forma:

En este cuadrado habíamos suprimido al “destinador” como actante, pues en la mayoría de conflictos no se necesita y mete ruido; pero en este caso concreto, resulta importante incorporarlo. Puede ser visto, sea desde el punto de vista de la Iglesia oficial, sea desde la religión indígena evangelizada

o   Desde el punto de vista de la Iglesia Oficial, la religión vencedora se presenta como “la verdadera religión”, y por tanto, la religión de los vencidos sería una religión  falsa (o incluso, con Satanás como anti-destinador), con quien se establece una relación de contradictoriedad. Sin embargo, aunque la religión oficial sea la que administre el campo religioso, y que controle la producción, la distribución y el consumo de los bienes religiosos, reconoce que nunca lo logra del todo (hay “desviaciones”). La religiosidad popular, por su parte, goza de cierta autonomía y a ésta se le toleran modalidades sincréticas (“supersticiones”).

o   Desde el punto de vista de los indios rebeldes, su destinador serían los dioses autóctonos. Pero dado que fueron derrotados, y gracias al testimonio y a la evangelización de los frailes, el Dios invasor no tiene para con sus dioses relación de contradictoriedad fuerte, sino de simple contrariedad, es decir, adopta cierto sincretismo de disfraz (simulación) o de yuxtaposición (cierta aceptación no exclusiva). 

Intensidad del conflicto 

Según el esquema de Melucci el conflicto presentado: a primera vista pudo aparecer como un mero conflicto religioso- sólo reivindicaría el derecho indígena de practicar su propia religión nativa, en realidad cuestionaría la conquista misma y toda la organización colonial. Estaríamos ante un conflicto, que afectaba al modo de producción, es decir, una “acción conflictual que superaba los límites de tolerancia permitidos”  (esquema de Melucci, diagrama 3: niveles de cambio social).

La beatificación de los Mártires de Cajonos

A diferencia de otras ocasiones, en la que es primeramente el pueblo quien canoniza a un santo (La Santa de Cabora, el Niño Fidencio, San Jesús Malverde, resignificación de San Judas Tadeo o de la Santa Muerte) esta beatificación no respondió a cierta devoción previa, sino al contrario, fue impuesta. Tomando como “texto revelador” algunas citas de Mons. Eulogio Gillow, primer promotor de la causa, la recomendaba “para que sirviera de aliento a la fidelidad e los buenos indios para que denunciasen las idolatrías con valor y celo” (1889: 157). Amigo personal de Porfirio Díaz, al obispo le preocupaban ciertos fenómenos de retorno idolátrico, ya que desde los tiempos de la Reforma liberal, el campo se había abandonado, por estar la Iglesia más preocupada por recuperar sus tierras que por la pastoral rural, y empezaban a surgir santos espontáneos.

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[1] “Fiscal”: en las comunidades indígenas, a partir de la época colonial, se instauró el “Sistema de Cargos”, según el cual, cada miembro varón adulto de la comunidad debe prestar, a lo largo de su vida, ciertos servicios no remunerados, los cuales suelen fungir como escalafón hacia servicios de mayor rango (incluso la presidencia municipal). Hay dos vías de ascenso, a elección: la Iglesia o el Municipio. Entre los cargos inferiores están el fiscal y el topil, que pueden pertenecer a cualquiera de las dos vías (en el caso presente, los protagonistas eran fiscales del templo)

[2] En el siglo XVI, unos misioneros llegaron a la playa de Huatulco, en el Pacífico, y encontraron una gran Cruz (posiblemente algún cristiano habría llegado antes). Se dice que unos piratas trataron, en vano de arrancarla, atándola a su barco.

[3] Antonio Valeriano, en el “Nican Mopoua”, el relato guadalupano clásico, hace decir a la Virgen: “Yo soy la madre del Dios de Gran Verdad, Téotl, (Ipalnemohuani, nelli Téotl), de Aquel por quien vivimos, el Creador de Pesonas…”

[4] Con frecuencia se cofunde la “ley natural” con la moralidad de la cultura hegemónica. Así se han justificado, p.ej., la subordinación de la mujer, la propiedad privada o el derecho de conquista.

[5] En GUTIÉRREZ, Gustavo: 1989. “Dios y el oro en las Indias. Siglo XVI”. Instituto Bertolomé de las Casas, CEP, Lima.

EL CONFLICTO RELIGIOSO. OAXACA 1976-1992

El presente curso es resumen de mi tesis para el Doctorado en Ciencias Sociales, defendida en la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco en marzo de 1997. Mi asesor de tesis fue el Dr. Gilberto Giménez, nacido en Paraguay en 1927 (tiene actualmente 96 años), con prestigio internacional como sociólogo de la cultura. En ese entonces, él solía viajar cada año a Francia, para averiguar y adquirir la bibliografía reciente sobre su especialidad. Gentilmente me prestó los libros que iba necesitando, razón por la cual, la mayoría de mi bibliografía está en francés. Un resumen de esta tesis fue publicada por el Centro de Investigaciones Interdisciplinares en Ciencias y Humanidades de la UNAM, junto con el Instituto de Investigaciones Sociológicas de la Universidad Autónoma “Benito Juárez” de Oaxaca en 2007. Como se verá, ejemplifico con una multitud de ejemplos en caos concretos. La mayor parte los tomo de mi propio trabajo de campo (mis publicaciones: libro “La Cruz Mesiánica”,[1] “El Botín Sagrado”[2]) o relatos de sacerdotes amigos de Oaxaca.

I TEORÍA DEL CONFLICTO

• Las ciencias sociales registran un cambio de orientación  reciente, en cuanto a la dimensión conflictiva de la realidad. Hasta el siglo XIX privaba la visión armónica de la naturaleza, sujeta siempre a leyes inmutables y precisas; en cambio, actualmente, crece la atención sobre los elementos del “caos”, de la turbulencia y del desorden -incluso en las ciencias exactas mismas­-, motivo que desarrolló de la teoría del conflicto. En los conflictos, las caretas suelen caer, de modo que son momentos privilegiados para el estudio de los fenómenos sociales.
• Pareciera de entrada, que la religión, portadora de los valores más sublimes, y el poder, el demoníaco Leviatán, estarían en polos antagónicos, sin contacto entre sí; sin embargo, suelen imbricarse, al punto que los conflictos de mayor intensidad son –junto con los de motivaciones nacionalistas- los provocados por motivaciones religiosas y lo religioso no está ausente de muchos conflictos sociales de otras instancias.
• Una advertencia en mi calidad de autor: siempre he tratado de combinar mi identidad de sacerdote católico en ejercicio ministerial, con mi profesionalidad como científico social. Las ciencias sociales han ayudado a la comprensión de la antigua cultura hebrea y el desempeño de la Iglesia en la historia, y mi teología, a las investigaciones del fenómeno religioso. Es verdad que la vista de cualquier punto, es siempre un punto de vista, de ahí la necesidad de una doble vigilancia epistemológica: fidelidad a la realidad social y fidelidad a mi profesión de creyente. Consciente de que la objetividad no equivale a neutralidad, una teología crítica, abocada a la transformación de la realidad hacia estructuras más justas, lejos de distorsionar la percepción de la realidad están en consonancia con los postulados científicos debidamente fundamentados, y que estos no encontraron ninguna contradicción con el “corpus revelado”, ni con una dogmática eclesial actualizada.  

• El curso propone una teoría del conflicto religioso
  • Que precise un campo de acción e incidencia,
  • Que describa los contendientes (objetivos, estrategias, capacidad de negociación),
  • Que defina una tipología,
  • Que dé una perspectiva sincrónica de su proceso,
  • Que desde una perspectiva diacrónica, ilustre la estructura operativa de los contendientes.

• El conflicto puede visualizarse, sea desde un punto de vista procesual (sincronía), sea desde lo estructural (diacronía), estudiarlo en sus diversas etapas de desarrollo o en la forma como está estructurado; pero sería muy difícil analizarlo simultáneamente desde estos dos niveles. Una imagen que puede ilustrar esta distinción: el cable grueso de las antiguas computadoras: lo sincrónico sería dicho cable; pero si le hiciéramos un corte en alguna parte del cable, notaríamos que en su interior hay varios cablecitos de colores, que sería los diversos actores relacionándose y estructurándose.

1. SINCRONÍA DEL CONFLICTO

Para visualizar aspecto sincrónico, se presenta la “parábola del conflicto” en las distintas fases que se explicarán en seguida (Freund 1976, 25).

1. Condicionamientos remotos- aquellos factores que, en ciertas circunstancias podrían desencadenar un conflicto (v.gr., la mitología utópica –los cuatro soles azteca, los milenarismos medievales, la destrucción apocalíptica, etc-; la sociobiología, que dio pie a la filosofía política de los siglos XVII y XVIII -si el ser humano es bueno o malo por naturaleza-.)
2. La antecrisis- Se trata de las motivaciones subjetivas que suscitan la crisis ante lo que el actor espera o teme de otro actor, cuyas expectativas pueden frustrarse.  Pueden deberse a cualquiera de los siguientes defectos:
   1. Comunicación de las expectativas: pues como cualquier comunicación, nunca es perfecta (los “malentendidos”).
   1. Aprobación o rechazo de lo expuesto (aún cuando se haya entendido bien)
   1. Insuficientes motivaciones para que la acción se adecúe a la norma dada: que el beneficio esperado o que el significado que tendría la aprobación del otro
   1. Discrepancia en el control normativo de los fines
   1. Discrepancia en el control normativo de los medios.

Los cambios, con sus alteraciones o rupturas, pueden ser también factor de tensiones. Las innovaciones, aunque suelen ser refrescantes y vitalizadoras, pueden generar conflictos cuando tales modificaciones aparecen de modo repentino y turban el desarrollo ordinario de vida, provocando incertidumbre.

• La crisis.
• En ese momento salen a la luz las intrigas, anteriormente encubiertas; caen máscaras y se hace manifiesta la estructura social. Son momentos cruciales, peligrosos y decisivos; forman parte de la vida misma, tanto de los organismos biológicos, como de las sociedades. Son situaciones colectivas caracterizadas por contradicciones, rupturas, tensiones que hacen dudar sobre la línea de conducta a seguir (“cernir”= separar, juzgar); momentos en que se disciernen o se deciden rumbos. Pueden ser producto de un factor exógeno que altera el desarrollo normal, o bien, puede provenir de un desarrollo interno, por el desarrollo paulatino de pequeños cambios que se van juntando (de desarrollo o de retraso).
•   En las crisis aumenta el número de mensajes y de manifestaciones significantes; se observan más movimientos de los actores, o más desordenados, entran nuevos protagonistas; una dramatización del espectáculo, un embrollo de los aparatos en juego, etc.
• No toda crisis es necesariamente negativa. Hay crisis de crecimiento que revitalizan a las sociedades cansadas o rutinarias. No todo cambio desemboca en crisis, así como tampoco, toda crisis da lugar a conflictos. Pero todo conflicto es precedido por alguna crisis. Toda crisis tiene posibilidad en convertirse en conflicto, pero hay algunos factores que lo facilitan (falta de voluntad, de sensibilidad, mentalidades, tipo de sociedad, frecuencia de las crisis en esa sociedad –generan mecanismos de bloqueo a crisis-, etc).

• El nudo crítico o “axial”

      Pasando ya al conflicto propiamente dicho, se requiere un modelo metodológico, que permita visualizarlo en su totalidad. Así como en cada una de sus etapas. Curiosamente, son las categorías religiosas las que ofrecen el mejor modelo para la “teoría del conflicto.” Así, Víctor Turner advierte que la realidad total sólo se conoce por una “metáfora radical”. Y que estas han ido pasando, de las más estáticas (tradicionales) a otras más dinámicas. Así, para comprender a la sociedad en su conjunto, en el siglo XVIII se pensaba en una máquina (con sus engranes, palancas, etc); el funcionalismo la comparó con un animal (con sus distintos “aparatos” digestivo, respiratorio, circulatorio, sexual, etc); y hoy, gracias a las ciencias del lenguaje, las metáforas más sugerentes son el “juego”, el “rito” y el “drama”, etc.

• La resolución del conflicto

Finalmente, todo conflicto tiene un término, un anticlímax, un momento de resolución. Su forma de resolución puede variar: va desde la victoria por aniquilamiento del contrario, al compromiso, la negociación, la reconciliación, una nueva coexistencia… o la desviación para que se genere, desde allí, una nueva crisis. Puede resultar el triunfo de una de las partes, el reconocimiento de los derechos de ambos, una decisión legal, un acuerdo amistoso, etc. (Freund: 1976 p 105).

    Para el funcionalismo, el conflicto se resolverá cuando se satisfagan los factores que los generaron (aquellos mismos señalados por Rex, 1985, 9-18):

• Los malentendidos surgidos del significado de las palabras y frases se resuelven negociando nuevas definiciones.
• Las expectativas y la conducta mutua se modifican mediante las negociaciones, cuando el uso de la fuerza puede resultar más costoso para ambos. También por reconstruir totalmente la relación, sobre nuevas bases.
• El desacuerdo normativo sobre los fines o los medios considerados legítimos, pueden resolveré con el conflicto abierto (¿guerra?) o resolución discursiva, apelando a valores de orden superior, o por la sumisión de una de las partes.

• 2. LA DIACRONÍA DEL CONFLICTO

Analiza cómo se confrontan dos o más voluntades hostiles, a causa de algún derecho mantenido o recuperado. El conflicto se ha ejemplificado con una metáfora, la cual, nuevamente, nos lleva a la religión: la catarsis de la fiesta y el trance estático, donde también aparecen períodos de ruptura. Para muchos antropólogos, la fiesta es la disolución momentánea de la vida social organizada; es una ruptura de las rutinas laborales, de la división del trabajo, de los roles establecidos para los actores, etc. Entonces todo es posible (la noche se convierte en día, los hombres se visten de mujeres, etc.). En las fiestas, los sentimientos calificados por estos autores sería “efervescencia”, “exaltación”, “explosión” (Duvignaud, 1977, 71).

     Estas características alborotadas de las festividades colectivas podrían compararse –con todas las reservas al caso-, con los conflictos en su momento más álgido: los diversos actores implicados, sus objetivos propuestos, sus estrategias, etc.

Tipología de los conflictos. Toda teoría desemboca en alguna tipología, prefiriendo llegar a una taxonomía.[3] Los teóricos de conflictos distinguen tipos diversos de acuerdo a determinados parámetros, que para mayor precisión, podrían visualizarse desde una perspectiva más amplia, en torno a dos coordenadas, según diversos aspectos (Melucci 1982):[4]

1. Según su intensidad. Según este criterio, los dos ejes variarían, el eje vertical, iría entre CONFLICTO  — NO CONFLICTO; mientras el eje horizontal iría, cuando los límites de compatibilidad del sistema en referencia implican RUPTURA — NO RUPTURA. Con lo cual, el esquema queda dividido en cuatro  bloques; dos en la parte superior: la ACCIÓN CONFLICTUAL (X- Y) y los MOVIMIENTOS SOCIALES (X-Y´), y dos en la parte inferior: CONDUCTAS DE AGREGADO (Y- X´) y DESVIACIÓN (X´y Y´).
   1. Según el lugar en que se den: la pareja, la familia, los pequeños estados vecinos, las facciones de una misma organización política, sindical, religiosa, etc. Los de mayor intensidad se desencadenarían por motivaciones religiosas, nacionalistas o ideológicas; pero también depende del grado de intimidad entre contendientes (Simmel)
   1. Según razones subjetivas, incluso inconcientes, o que obedecen causas colectivas consideradas imparciales o muy nobles.
   1. Según el sistema de referencia: “del”sistema o “en” el sistema.- El sistema, a su vez, puede ser el “modo de producción”, el “sistema político” o a nivel de “institución”.

1. Los actores: Su número: Pareciera que lo propio del conflicto es la polarización de dos actores (amigos/enemigos). Pero junto a estos actores diádicos, existen otros multipersonales, v.gr., los empresarios compiten entre sí, sea para ganarse más clientes, sea ante determinados proveedores, y los compradores, a su vez, buscarán las mejores ofertas, etc.

  Algunos señalan  la importancia del “tercer actor”, que tiende a disminuir las tensiones, disminuyendo la dimensión afectiva del conflicto. Este nuevo actor puede fungir como un “tercer ladrón”, o como un déspota que “divide y vencerás”, o el estadista del “bonapartismo”, que puede fungir como “instigador de problemas” para sacar ventaja, etc….: pero también se observa que al surgir un tercer actor la crisis no evoluciona en conflicto; el tercero es el actor de la “tolerancia”, del soporte de las contradicciones, del pluralismo, del mediador, del árbitro, etc. (Birnbaum, 1992: 237-239).

• El peso de cada uno:  Recursos, alianzas, legitimación  
  • Su intencionalidad: Para el marxismo, los sujetos históricos son condicionados estructuralmente y persiguen claros objetivos de clase social. Algunos, aceptando esta visión determinante (o mejor, “condicionante”), tratan de salvar el factor de libertad, si bien restringida. Algunos protagonistas son capaces de influir en otros actores para producir ciertos “efectos contrainductivos” no buscados. Quienes insisten en el individualismo metodológico lo ejemplifican en la tendencia a la “cooperación”, en acciones colectivas que les dan seguridad entre compañeros y que confían en valores comunes. Estudiosos de la “acción colectiva” indagan, no sólo los motivos por los que los actores se involucran en conflictos, sino también los motivos por qué no se involucran en ellos. Un ejemplo de no involucración sería una acción colectiva de barriada en favor de los servicios públicos: hay vecinos que no lo hacen, pues saben que, de todos modos, si llegan tales servicios, también ellos serán beneficiados. Por fortuna, la realidad da la razón a los solidarios, pues hay más personas dispuestas a la colaboración, aún a costa de sacrificios.
  • Sus estrategias: Para conseguir sus objetivos, cada actor pone en juego sus fuerzas materiales o humanas: amenazas, intimidación, negociación, violencia si fuese adecuada. Thomas Schelling (1960) clarifica esto recurriendo la metáfora del juego: hay “juegos de suma cero” (lo que uno gana, el otro lo pierde), y los “juegos diversos de suma cero”, en los que ambos jugadores, separados e incomunicados, pero estando en la misma situación  de peligro si no concuerda, ponen en práctica acciones encaminadas a descubrir lo que el otro jugador haría en su lugar. Un ejemplo sería un juego de guerra: un helicóptero lanza en paracaídas a dos terroristas con encargos distintos, a quienes se les dio un mapa de la región, advirtiendo que no podrá aterrizar más que una sola vez, por corto tiempo y a determinada hora. Viendo el mapa y la situación, cada uno de ellos imaginaría adónde iría su compañero. Si logran encontrarse, ambos ganan, y si no, ambos pierden.

• Los objetivos:
• Estructura:
• Para los fines de esta introducción, podemos suponer, teóricamente, que cada actor obra por objetivos conscientes, racionales y definidos, y que persigue objetivos o metas claros. En la práctica, vemos que los objetivos de muchos actores son ambiguos, imprecisos o variados, y que, por tanto, pueden cambiar a mitad del camino, a veces obedeciendo a una “falsa conciencia” respecto a sus intereses reales. Además, al interior de cada grupo contendiente habrá individuos que tengan sus propios objetivos más o menos divergentes.
• Víctor Turner, nuevamente, recurre al ritual para clarificar la teoría del conflicto, y la asemeja de un drama, en donde vemos que ambos –conflicto y drama- presentan intensas acciones concentradas, en tiempos muy breves y en juegos de alianzas y oposiciones.
• Quien mejor ilustra esto es el lingüista Greimas (1976, 263-281) en su “modelo actancial mítico”.[5] Después de haber estudiado al libro de Vladimir Propp: “los cuentos maravillosos rusos” (un corpus de 100 cuentos, según la antología más confiable), concluye que en este corpus de 100 cuentos de este género, sólo existen 7 “actantes” (no personajes, que son múltiples) y 30 funciones. También estudió a Saussure (“Las 200,000 situaciones en los escenarios teatrales”), y las funciones de la gramática misma. Con todo este material elabora un esquema muy simple, que se repite en cualquier situación conflictiva. En su esquema, existe únicamente seis actantes y 32 funciones (no necesitan aparecer todas; pero las que aparecen, guardan siempre al mismo orden. Greimas las ejemplifica en uno de los cuentos maravillosos rusos más clásicos: el de “Iván y el dragón”
  • Destinador (Dr): El rey, quien ante un grave daño recibido,
  • Sujeto (S): recurre a Iván y le encomienda una tarea:
  • Objeto (O): matar al dragón, que secuestró a la princesa. Para motivar a eventuales héroes, promete entregar por esposa a la princesa.
  • El Destinatario (Do) Es la princesa misma, a quien el rey desea liberar del dragón.
  • Un Aliado (A): Otro actante que ayudará al héroe, a cambio de alguna prueba (una anciana pobre que fue ayudada por Iván, y que en realidad era un hada, y que le da, en pago, un anillo mágico (o un caballo volador)
  • Oponente (O). El héroe tropieza con un adversario, quizás envidioso del éxito de Iván. Podría ser un falso héroe que reivindique la muerte del dragón

Como se ve, hay entre actores juegos de alianzas y oposiciones de diversa intensidad. Siendo dicha intensidad de vital importancia para el análisis de los conflictos, la complementamos con el “Cuadrado Semiótico” de Greimas, citado por Landowski (1989: 38). En el cuadro vemos las zonas de oposición o alianza posibles, presentes en todos los conflictos analizados aquí.

Ahora sí con este cuadro podemos entender mejor cuál es el modelo actancial mítico de Greimas.

Aveces el destinador es un metadestinador divino: (“Dios lo quiere”, La Historia, el Destino) o demasiado amplio (“toda la humanidad”, “el mundo entero”, “el fin de los tiempos”). Y el destinatario puede ser muy genérico (el pueblo, los pobres). Por tal razón, preferimos excluirlos del esquema:

De este modo, modificado el esquema de Greimas, para los fines del curso, quedaría así:

Para su aplicación en este curso le damos un giro al esquema del modelo actancial para incorporar las posibilidades de los conflictos del curso.

• Objetivo a alcanzar:

Objetivo perseguido por dos antagonistas. Este conflicto, a su vez, permite dos posibilidades:

• Cuando ambos persiguen un mismo objetivo
• Cuando dos antagonistas persiguen objetivos distintos; pero que tales objetivos se encuentran situados en un mismo espacio cultural compartido, teniendo que enfrentar dificultades en su respectiva actuación.

Aunque el curso queda delimitado en Oaxaca, durante la gestión del Arzobispo Carrasco, está sobredelimitado por el contexto nacional y mundial:

1. En México, el campo religioso está transitando:
   1. De una situación de monopolio, a otra de pluralismo religioso.
   1. De un Estado confesional o jacobino, a otro auténticamente laico.
   1. Del uniformismo eclesial, a la diversidad de catolicismos (camino a  la sinodalidad).
2. El mundo vive una democracia de libre mercado. La que incentiva la conflagración étnica y guerras localistas. Occidente va pasando una etapa denominada “posmodernidad”, que más bien es la modalidad de la modernidad tardía; menos racionalista y más subjetiva. Las redes sociales favorecen la comunicación de la imagen y permiten la simultaneidad comunicativa global

ESQUEMA DEL CURSO

Observaciones para el curso

1. Delimitación espacial.  El curso es resultado de una investigación realizada en el Estado de Oaxaca, con población dispersa en sus 570 municipios (aparte de sus comunidades, rancherías, etc.). Como se sabe, es un Estado pobre, dividido en 7 regiones. Además, es un Estado de gran riqueza étnica (su habla de 16 grupos étnicos, siendo los principales, las familias mixteca y zapoteca). Esta riqueza étnica condiciona lo religioso, por su propia forma de sincretismo, y recientemente, presencia de grupos evangélicos. La Iglesia Católica, en su demarcación canónica, la arquidiócesis metropolitana, con sus 115 parroquias, tiene otras diócesis sufragáneas (Tehuantepec, Tuxtepec y Huajuapan, así como las prelaturas Mixepolitana y Huautla). En aquel tiempo, el territorio nacional estaba dividido en 18 zonas pastorales, Oaxaca pertenecía a la Región Pastoral del Pacífico Sur, junto con las tres diócesis chiapanecas (San Cristóbal, Tuxtla y Tapachula).
2. Delimitación temporal. La investigación se realizó durante el tiempo del arzobispo Don Bartolomé Carrasco Briseño, cuya gestión fue desde su toma de posesión, el 1| de agosto de 1976 hasta su renuncia por motivos de edad, el 18 de agosto de 1992, el mismo día de su cumpleaños. Durante este tiempo, su prioridad fue la población indígena y su orientación más afín a la teología de la liberación.
3. Estructura del curso. Estará dividido según los tipos de conflicto religioso. Quizás se trate de una taxonomía.

BIBLIOGRAFÍA DE LA

SOCIOLOGÍA DEL CONFLICTO RELIGIOSO

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[1] “La Cruz Mesiánica: una aproximación al sincretismo católico indígena”, Palabra Ediciones, México, 1999

[2] IISUABJO, Oaxaca, 1992

[3] “tipología” es cuando se enuncian sólo algunas formas, sin excluir otras posibles; mientras que una “taxonomía” es cuando se dan por agotados los tipos expuestos, probando que ya no hay otros posibles. 

[4] Véase el esquema

[5] Greimas considera “actante” a los actores considerados según las funciones que realizan en un género narrativo