“ACTUAR” Es el tercer momento de la Pastoral Social Urbana Transformadora. Como sabemos, los tres momentos no son secuenciales, sino cíclicos, o más bien, en espiral (ver- juzgar -actuar -volver a ver lo actuado- revisar lo juzgado a la luz de la acción, etc.). Parodiando a Marx: en los análisis de realidad “no se trata de comprender la realidad, sino de transformarla”.  Para un cristiano dedicado a la praxis académica -la “práctica-teórica” maoísta es una práctica valorable-, tampoco se justificarían los análisis; aunque fuesen buenos, si no van encaminados a la instauración del “Reino de Dios”, es decir, una sociedad nueva, basada en la fraternidad, la justicia, la paz, la libertad y la verdad.

En esta III Parte, a partir de nuestros tres estudios de caso, visualizaré los mecanismos de resistencia de estos habitantes, y sus estrategias empleadas ante las injusticias sufridas, y evaluaré mi acción pastoral en estos procesos, esperando que, incluso de las inevitables fallas, puedan ser de utilidad a otros.

LA RESISTENCIA

• Movimientos Sociales Urbanos (MSU). Hace cincuenta años, la sociología urbana prestaba atención a estos movimientos de resistencia. Se gestan cuando un conjunto de agentes de las clases subalternas decide separarse de los roles y funciones que las clases dominantes les asignan, dentro de la lógica de la dominación, en determinado sistema socioeconómico. En lo urbano concretamente, para resistir la política de la organización del espacio con fines de la acumulación capitalista y modificarlo en función de la población. Tales movimientos no son necesariamente revolucionarios: muchos son pluriclasistas, y casi nunca rebasan la reivindicación para la que se levantaron, sin embargo, tienen un considerable efecto político, al menos, para la toma de conciencia.[1]

I   LA COLONIA HIDALGO

• La regularización de la tenencia de la tierra conducida por la CORETT, no fue un simple trámite administrativo, como se podría suponer, sino un proceso complejo y contradictorio, en el que se dieron negociaciones, intimidaciones, controles y represión. Finalmente, se impuso la política urbana capitalista y sus relaciones sociales dominantes para la posesión y tenencia del suelo, mediatizando, controlando o copando líderes de los movimientos urbanos de resistencia.

La resistencia a la regularización de la tierra

“Excursus autobiográfico”. Leí en la prensa una invitación a sumarse a un movimiento sacerdotal, que siguiendo las orientaciones de la II CELAM de Medellín (1968), podrían hacer Aquellos sacerdotes con una “opción por los por los pobres”. El movimiento era semejante a otros similares de Sudamérica, tales como el movimiento sacerdotal Golconda, de Colombia, y a los “Sacerdotes del Tercer Mundo”, de Argentina. Una de las condiciones de admisión que requería la nota es que trabajasen en alguna parroquia pobre. Para los sacerdotes diocesanos esto no representaba mayor problema (ningún otro querría estar en esos lugares); pero los religiosos dependíamos también de las alternativas que tenían nuestras respectivas Congregaciones. El único barrio que teníamos los misioneros claretianos en la CDMX, era la Vicaría Fija de María Reyna, en la Colonia Miguel Hidalgo, de Tlalpan, así que solicité sumarme a dicha comunidad.

• La sede de la extensa Vicaría estaba en el barrio obrero de la “Fama Montañeza”, perteneciente a la fábrica textil del mismo nombre. Tales empresas necesitaban abundancia de agua, y la construyeron junto al manantial de las “Fuentes Brotantes”, al sur de la ciudad. El territorio de la Vicaría era inmenso: el límite sur estaba donde la Av Insurgentes se vuelve hacia la salida a Cuernavaca, entre la Villa Olímpica (por la fábrica de papel de Peña Pobre), pasando el parque del manantial de Las Fuentes Brotantes, hasta llegar al Restaurante Campestre Enríquez. El límite norte subía hacia el Cerro del Ajusco, más arriba de actual la carretera Picacho Ajusco, entonces, un simple camino vecinal. Pertenecía al Ejido de Tlalpan; aunque la Vicaría también comprendía, al Oriente, los pueblos de Santa Úrsula Xitle y Tepechimilpa (pueblo que vivía del cocimiento de ladrillos en hornos); y al Poniente, un parque de reserva.
• Lo primero que hice fue conocer el lugar, y luego dividí la Colonia Hidalgo en siete sectores. La parte de abajo de la Colonia Hidalgo llegaba hasta Insurgentes y estaba ya semi urbanizada; en cambio, la parte de más arriba (la “Ampliación Miguel Hidalgo”) apenas se estaba empezando a poblar, sea por hijos de ejidatarios, sea por avecindados pobres, y cada solicitante hacía una casita provisional, adaptándose a las exigencias del terreno (piedra volcánica negra del Xitle, en medio de un encinar). Mi primer objetivo pastoral fue formar en cada uno de los siete sectores un embrión de Comunidad Eclesial de Base en la que la formación en la fe se daba simultáneamente a la reflexión sobre la problemática del lugar.

• Poco después, un colega del movimiento “sacerdotes para el pueblo” me informó que nueve párrocos, a todo lo largo del camino Picacho Ajusco, se estaban organizando ante la oposición a la tenencia de la tierra, similar a la que teníamos en la parroquia, y me invitó a sumarme a ellos. La organización de estos párrocos abarcábamos una gran franja que iba desde San Pedro Mártir, por la salida a Cuernavaca (Chucho Ramos), donde está el Campo Militar Num. 1, hasta el pueblo de la Magdalena Contreras (Rafael Reygadas): una franja de nueve parroquias unidas para responder a la propuesta de la CORETT.
• El Centro Operacional de Vivienda y Poblamiento (COPEVI),[2] fue la institución que nos dio el enorme fundamento que necesitábamos. Se trataba de una organización independiente de arquitectos católicos, perteneciente al llamado “Catolicismo Social”: movimiento promovido por el famoso sacerdote Pedro Velázquez, quien fundó una exitosa red nacional de Secretariados Sociales, Semanas Sociales y agrupaciones sectoriales.
• COPEVI fue la primera institución no pública que se dedicó a analizar, reunir datos, plantear hipótesis… sobre políticas habitacionales. Además de la investigación, el Centro apostó por formar técnicos dentro de equipos interdisciplinarios. Más adelante, constató que el involucramiento de la población en su problemática habitacional se lograría mediante su participación en las decisiones. Su motor fue la investigación sobre la vivienda y la política poblacional, y para dar respuestas habitacionales, promovió el diálogo entre sus profesionales (no sólo arquitectos e ingenieros) y las comunidades. Finalmente, en aquellos años, al constatar que una política social de vivienda no podía abordarse sin una planeación urbana, se abrió a este objetivo. Su alianza con nuevas organizaciones sociales preocupadas por la vivienda en sectores de las periferias urbanas y de los núcleos rurales, le empujó a incidir en planteamientos de política habitacional como parte de la política social del Estado mexicano, y esto pudo hacerlo gracias a su bagaje teórico-práctico.

Política urbana hegemónica para la zona

• La hipótesis sostenida por COPEVI era que la política urbana dominante en la zona que trabajamos estaba diseñada por sectores del gran capital: los fraccionadores, la industria de la construcción y la industria del automóvil. Estos empresarios veían que, ecológicamente, había potencialidades para convertir la zona, en territorio para colonias residenciales de lujo –el privilegiado sur de la ciudad-. Bien comunicado (la carretera Picacho- Ajusco se conectaría con el viaducto), era un encinar arbolado y fresco, y la lava volcánica misma aportaba para material de construcción y para una arquitectura creativa (como se exhibía en el fraccionamiento del Pedregal de San Ángel); pero eran concientes de que el estatus de “zona urbano-ejidal” impedía que la tierra entrara al mercado de vivienda. Se requerirían también costosas inversiones para acondicionar los terrenos. Para esto, habría que aprovechar una mano de obra barata (gratuita) para ir haciendo habitable la región, con lo que se añadiría un plus de trabajo no remunerado. Una vez que la “zona urbano-ejidal” se hubiera convertido en colonia residencial privada, aumentaría pronto su valor catastral y los impuestos se elevarían, de modo que los actuales colonos tendrían que vender sus lotes. La propuesta de COPEVI era, pues, oponerse a la regularización y presionar para que la zona siguiera conservando el estatuto de Ejido, y por serlo, legalmente no se podría vender. Otro tanto habría que hacer con la oposición a ciertos servicios públicos.[3] Ya que la resistencia la llevábamos nueve parroquias, constituíamos un importante frente ante la CORETT, que trató de descalificarnos o de irse ganando poco a poco a los vecinos, con el falso aliciente de “seguridad”

Medidas pastorales

• Teniendo conocimiento de esta contradicción entre políticas de urbanización, me planteé algunas metas pastorales:
  • La construcción de templos obedecía al impulso constructivista que se vivía. Nos propusimos construir uno en cada sector (esto consolidaría los siete sectores y evitaría la dispersión). Nos informamos de que en el reglamento para la zona urbano-ejidal se señalaban algunos lotes para servicios públicos (mercado, escuela, etc.) y que para la Zona Urbano-Ejidal de Tlalpan se tenía destinado un gran predio para la sede parroquial, en la parte de más arriba (por ahora, la más precaria; pero que una vez abierta la carretera a Ajusco sería la más cotizada). Se eligió un vallecito, y en él se talló la pila bautismal directamente en la roca, y se puso en junto a ella una gran cruz. Se talló y acondicionó igualmente un anfiteatro, el cual fue cubierto con una lona. Los ejidatarios nos regalaron una gran raíz de encina como base para una tabla como altar, y un restaurante campestre cercano regalo un techito de palapa. Esa fue nuestra “capilla ecológica de Cristo Obrero”.
  • Las homilías, como ocasión para hacer conciencia. Sin violentar los textos litúrgicos, los domingos celebraba sendas misas en cada sector. Llegaba cuando la gente hacía su “tequio” o faenas ejidales (la nivelación y aplanamiento de las calles), entonces se suspendía el trabajo, y los picos y barretas se colocaban junto al altar. Informaba cómo iba el proceso en los diversos sectores y en otras parroquias vecinas.
  • Nuestras prioridades: el sentido comunitario y el interés por los demás. Formamos una caja de ahorro. Los jóvenes jugaron un papel importante: fui con algunos de ellos al Registro de Propiedad y copiamos (a mano) la historia del ejido de Tlalpan. Luego, los jóvenes utilizaron aquella información para una obra de teatro popular.[4]

Triste final

•        Se preparaban las elecciones presidenciales de 1976. El Partido Comunista, bajo la conducción de su valioso líder Arnoldo Martínez Verdugo, conocedor de Antonio Gramsci, se estaba reformando. En su Congreso decidió disolverse para facilitar la necesaria unión de las izquierdas. También se incluyeron en el nuevo Partido a ciertos sectores sociales que, si bien sus reivindicaciones, en sus orígenes, habían sido demandas de la burguesía, ésta las había abandonado y ahora la Izquierda las retomaban haciéndolas suyas (feminismo, ecología, homosexualidad). Entre estos “nuevos sujetos” entraron también algunos cristianos, bajo el tutelaje del conocido diputado Gilberto Rincón Gallardo. Por supuesto, esto no se dio sin debate, pues hasta entonces, los cristianos tenían prohibido entrar al PCM (ahora ya el Partido Socialista Unificado de México: PSUM). Estos cristianos, formados en la Teología de la Liberación, publicaron un tríptico de gran difusión titulado: “¡Cristianos: a votar por el PSUM!”. El cardenal Corripio Ahumada, en respuesta, publicó una carta pastoral prohibiendo a los cristianos votar por el PSUM.[5]
• Una de las Comunidades de Base de la Colonia Hidalgo, que tenía conciencia política, pero poca experiencia, escribió en el diario “Uno más Uno” un texto en que alegaba que no había razón para esta prohibición. Esto disgustó al cardenal, quien pidió a los superiores claretianos que le devolviéramos la Vicaría Fija de María Reyna -hasta entonces, los claretianos la teníamos “ad nutum Sanctae Sedis”, es decir, “hasta que lo dispusiera la Santa Sede”. Además, chantajeó al Provincial para que guardara el secreto “in péctore” (no hacer público el proceso), hasta nueva orden. Poco tiempo después, el Provincial nos visitó y nos dio la noticia, diciendo que el cardenal nos daba una semana para dejar la Vicaría. La gente -ya conciente, gracias a la luchas contra la regularización de la tierra de la Colonia Hidalgo, y por su apoyo a invasiones de tierra en Tepechimilpa-, salió en nuestra defensa (sin consultarnos, para no responsabilizarnos). Fueron a ver al cardenal, que no los recibió, y una reportera les pasó la voz de que el cardenal iría a Huipulco a inaugurar unas instalaciones. La gente decidió hacerse presente en el evento, colando para quedar en los primeros lugares a la entrada del templo, llevando unas pancartas escondidas entre la ropa. Los organizadores notaron el movimiento de gente extraña, y confundiendo las pancartas con armas, lanzaron a un grupo de choque a golpear a los feligreses, quienes lo que pretendían era hablar con su pastor. Ese fue el triste fin de nuestra experiencia.

Conflictos posteriores a nuestra salida.[6]

Continuaron dándose conflictos por la regularización de la tierra en zonas ejidales, agudizándose entre los años 1976 y 1978. Fueron de varios tipos:

1. Conflictos entre la CORETT y los ejidatarios de la Liga de Comunidades Agrarias del Distrito Federal, ligada a la CNC, sector campesino del PRI, disputándose el control de las mesas regionales directivas y desde ellas, mayor tajada de las utilidades de regularización, o también, por expropiar más hectáreas para fines de especulación (esto no se dio en los ejidos del sur de la CDMX).
2. Conflictos al interior de los ejidos, entre el sector rentista especulador de los ejidatarios y las comunidades de campesinos (por la renovación de comisariados ejidales, contra el despojo de alguna inmobiliaria, por servicios públicos, etc.) Esto sucedió en el la Ampliación Miguel Hidalgo del ejido de Tlalpan (8 de abril 1978, diario “El Día” p. 10).
3. Conflictos de ejidatarios contra la Delegación Política del DF (por despojo de lotes).
4. Conflictos contra invasiones de colonos, cuando los comisariados ejidales eran ocupados por el sector ejidal rentista y especulativo y las invasiones de colonos afectaban sus intereses de comercialización. Por eso, los ejidatarios intervinieron en la expulsión violenta de invasores. CORETT y los ejidatarios manipulaban el sentimiento de inseguridad de la posesión de lotes de los colonos residentes. Tales fueron los casos de las invasiones de esos años en la ampliación Miguel Hidalgo y en las zonas aledañas a la carretera Picacho-Ajusco.

1. Resistencia Urbano Popular ante la política de regularización por CORETT (1976-1982)

Varios diarios (en abril 1978) hablaron de conflictos en la Ampliación de la Col. Miguel Hidalgo, de Tlalpan, como resistencia frente al fraccionamiento de lotes y reventa en zonas habitadas, y también debidos a que en los contratos de escrituración aparece un menor precio de venta (se valuaban los terrenos a un mayor precio que el pagado a los ejidatarios como indemnización, para incluir en ello el pago en dinero y en faenas de trabajo dadas por los colonos durante el proceso de formación de la colonia). Incluso se asignaban distintos precios de venta en una misma colonia, al considerar la renta comercial potencial de los lotes ubicados en las calles principales, esquinas y cercanos a vías rápidas de comunicación.

• Las formas de resistencia de los colonos se expresaron a través de diversos medios:
• Por la dominación de la contradicción ejidatarios-CORETT, donde las fracciones disidentes ejidales logran manipular a los colonos en sus demandas frente a CORETT; pero una vez logrados tales convenios de negociación, se aliaban con C0RETT y con la delegación política, para oponerse a los colonos.
• Por la mediatización, a través de las asociaciones de residentes en las juntas de vecinos bajo la dominación de líderes dentro del PRI.
• Por la acción de la Federación de Colonias Proletarias de la CNOP, sector popular del PRI que aglutina a las asociaciones civiles pro mejoramiento cívico material creadas en décadas anteriores.
• Por la acción de asociaciones civiles que, con procedimientos burocráticos de petición de información y presión, no pasan a la movilización ni realizan alianzas con otras colonias.
• Por la movilización como arma principal en el caso de organizaciones independientes con capacidad de alianza aglutinadas en la Coordinadora Nacional del Movimiento Urbano Popular (CONAMUP), quien levanta demandas no sólo en tomo a la regularización de la tenencia de la tierra y servicios públicos, sino demandas políticas contra la represión y por la libertad de organización y manifestación en solidaridad con las luchas populares.

• La Coordinadora Nacional de Movimientos Urbanos Populares (CONAMUP) fue el instrumento más eficiente y coordinado para la resistencia de los colonos ante CORETT. Esta organización frentista se describe a sí misma como una “fuerza social potencialmente revolucionaria en alianza estratégica con el proletariado para la revolución socialista”. Agrupaba 40 organizaciones en 11 Estados y utilizaba la movilización masiva como instrumento de lucha. A mi parecer, cuando me hablaban de ella, reconocía que, ante nuestra resistencia tan endeble, el frentismo utiliza el acarreo de los movimientos más débiles, lo cual, si bien obtiene más fácilmente sus grandes logros, es al precio de debilitar a las luchas menores.
• La estrategia de CORETT en la Colonia Hidalgo fue individualizar los lotes, con apoyo de los ejidatarios y del DIF, y luego, dividir la colonia en cuatro partes, con diferente rentabilidad, comenzando con las zonas de menor precio, y así se propició la división entre los colonos.

CUESTIONARIO

1. Intenta hacer una periodización del conflicto en la Colonia Miguel Hidalgo en relación con la CORETT.
2. El proceso de regularización de la tierra conducido por la CORETT dio pie a numerosos conflictos con los colonos. ¿Recuerdas algunas causas?
3. ¿Recuerdas algunas formas de resistencia que se suscitaron entre los colonos o entre los ejidatarios hacia CORETT?
4. ¿Cómo evalúas nuestra pastoral social urbana transformadora? ¿Qué logros y qué fracasos notaste?

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[1] Ejemplos de estudios de tales MSU: Jordi Borja (1975), Lijkine (1979) Castells (1976), etc.

1 Conf. la propia Página institucional de COPEVI. Existe un artículo de Alfonso Castillo S.M.: “COPEVI, 50 años lidereando vivienda social (14 de abril de 2015)

[3] Ante la promesa de la CORETT de pavimentarles las calles, una señora comentó: “¿para qué, si ninguno de nosotros tenemos coche? Basta con que arreglen la calle principal para que entren las pipas con agua y los microbuses”.

[4] La parte más graciosa de aquel sociodrama fue cuando, después del recorrido histórico, se llegó al momento actual, para el cual el vestuario identificaba con claridad a algunos vecinos.

[5] Aquella Carta Pastoral fue respondida por un documento firmado por los ocho obispos de la XII Zona Pastoral Pacífico Sur (entre ellos, Samuel Ruiz, Bartolomé Carrasco y Arturo Lona, alentando a los cristianos de sus diócesis a votar libremente por el Partido que mejor les pareciera, tan sólo tomando en cuenta la “opción por los pobres”.

[6] ´Para esta parte me valgo exclusivamente del magnífico artículo, ya mencionado, de Fernando Bejarano o.cit.

• La pastoral social es aquella rama de la pastoral por la que la comunidad cristiana pone en práctica su función “real”, es decir, correspondiente al “rey” (hay que recordar en el pueblo de Dios, al “rey” le tocaba guiar y velar por el cumplimiento de la Alianza con Dios). Para el nuevo Pueblo de Dios (la Iglesia) la función “real” sería tutelar el compromiso de construir en el mundo, la utopía de Jesús, el “Reino de Dios”: una sociedad que todos podamos vivir en la justicia, la paz, la libertad, la verdad y el cuidado de la naturaleza.
• La “praxis”, recordamos, es la relación dialéctica entre la teoría y la práctica. Por tanto, realizar estas tareas pastorales requiere de algún correlato teórico, que se desdoblará en imperativos científicos (análisis de realidad) e imperativos teológicos (reflexión de fe), sabiendo que la teología es siempre un “momento segundo” de la acción de cristianos, inspirada por el Espíritu Santo.  
• Las mediaciones son necesarias para la comprensión de la fe. La teología es una mediación entre la Palabra revelada y el sujeto receptor. La paradoja es que -por una parte-. ninguna mediación se adecúa completamente al Misterio; pero -por otra parte- no podemos dar cuenta del Misterio sin algún tipo de mediación. La mejor mediación que se reconoce proviene de la filosofía, concretamente, aquella que en el tiempo y lugar de la comunidad receptora sea la hegemónica. En la alta edad media, fue el platonismo –en su forma degradada de neoplatonismo (el “Libro de las Sentencias”, de Pedro Lombardo, en la Universidad de Paris). Desde el siglo XVIII fue la filosofía escolástica, en especial la de Santo Tomás de Aquino; pero en el último tercio del siglo pasado, la Escolástica había perdido su hegemonía social. Una filosofía funge como ideología cuando se comparte por amplios sectores de la sociedad, pues la ideología es la que cohesiona, legitima y justifica. La ideología dominante será la de la clase social dominante.
• En América Latina, en el último tercio del siglo pasado, el marxismo se impuso como la filosofía hegemónica. Los Teóricos de la Dependencia habían falseado la euforia desarrollista y el macartismo anticomunista era ya totalmente indefendible. La liberación era entonces la palabra talismán. El Ché Guevara promovía a lo largo y ancho del subcontinente los Movimientos de Liberación Nacional (MLN) y Cuba mostraba que ésta era posible. Los libros marxistas estaban muy difundidos y en las universidades públicas eran lectura obligada.
• Los sectores cristianos pensantes compartían esta euforia, y el “Pinochetazo” de Chile había indignado al Continente, Centroamérica era un bastión revolucionario y Colombia se entrampaba entre revolucionarios y paramilitares. En aquellos lugares, había cristianos militantes acompañando los pueblos. La II CELAM 1968, en Medellín Colombia, había encargado a los teólogos una reflexión teológica que diese más fundamento a estos movimientos cristianos… y había muchos ensayos de estas reflexiones, en folletos multicopiados en los medios universitarios y en ambientes críticos. El movimiento tomó cuerpo con Gustavo Gutiérrez cuando lo bautizó como la “Teología de la Liberación”. Era el paradigma teológico que hacía falta.

• “Religiosidades, modelos de Iglesia y de pastoral social.
• La “Teología de la Liberación” logró hacer una síntesis de todas las ciencias teológicas y tocó todos los temas. Entre ellos, la eclesiología. La eclesiología emergente necesitaba de este paradigma; mientras que la eclesiología sostenedora del “statu quo” la condenaba (como se habría de ver en 1979, en la CELAM III de Puebla).
• La eclesiología se enriqueció con los llamados “modelos de Iglesia”, en una vertiente pastoral, distinguiendo históricamente el modelo de la “Iglesia primitiva”, el “modelo de Cristiandad” (unión trono-altar durante la Colonia), y el “modelo de neocristiandad” (el Catolicismo Social después de León XIII). Este último modelo, conciente de que un retorno del modelo de Cristiandad ya no era posible, apostaba por la repartición negociada de espacios institucionales paralelos entre la Iglesia y el Estado (obreros católicos / obreros civiles; panteón civil/camposanto; hospitales católicos / hospitales civiles; escuelas católicas / escuelas públicas; sindicatos católicos / sindicatos comunistas…. y hasta cine parroquial y campeonato de futbol católico…
• Se observó que estos modelos pronto se configuraron en constelaciones sectoriales: p.ej., la exitosa Acción Católica de Jóvenes Mexicanos (ACJM) se desmembró por sectores juveniles especialziados: la JAC (Juventud de Agricultores Católicos), JEC (J Estudiantes C), JIC (J Intelectuales C). JOC (J Obreros C)[1], JUC (J Universitarios C). Tuvo bastante auge la Unión Nacional de Empresarios Católicos (UNEC), el Movimiento de Trabajadores Católicos (MTC), etc.   

“Religiosidades”

• México, según el censo de 1940 tenía el 99.93 % de católicos. Es decir, lo religioso no servía de identidad social. Sin embargo, México estaba dividido por categorías no religiosas (las clases sociales). Cada clase tenía su respectiva ideología, la cual derivaba en los gustos, preferencias, vinculaciones, consumo de programas radiales, educación, organización laboral o política… y su peculiar forma de catolicismo: a este enfoque llamaré “religiosidad”, distinguiendo las siguientes:
  • La religiosidad integrista, en los años 40’s, gozaba de popularidad, pues recién había terminado la guerra cristera, y al mismo tiempo que se luchaba por el derecho de profesar la propia fe, era el tiempo del anticomunismo macartista;  “en paquete” se “compraba” su pertenencia partidista, educativa, devocional, etc.
  • La religiosidad modernizante: La burguesía católica y secularizada, racionalista y con estudios universitarios, tenía su propia “religiosidad”: una teología vinculada a la ciencia, a una liturgia elegante, gustosa de novedades; una erudición bíblica, una espiritualidad orientalista o mezclada de “mindfullness”, movimientos apostólicos que se mueven en ambientes elitistas, y que desprecian a la “religiosidad popular”, a la que ellos ven cargada de supersticiones o de folklore.
  • La religiosidad liberacionista. La izquierda marxista, anarquista, aparece en la Revolución Mexicana, especialmente en los grupos del noreste (Sonora), antes de la revolución bolchevique rusa, moviéndose más bien entre las élites o en grupos rebeldes. El Partido Comunista Mexicano, proscrito, con nexos con la URSS, tenía prestigio; aunque no calaba entre el pueblo (Lombardo Toledano funda el PPS). Los cristianos estaban proscritos del PPC, y los “católicos sociales”, persiguiendo los mismos objetivos, se oponían a ellos, pues según la Doctrina Social Cristiana, un católico no puede ser comunista, pues el marxismo es “intrínsecamente ateo” (Pedro Velázquez, su gran propulsor, lo complementaría: “pero un cristiano tampoco puede ser “anticomunista”), pues ambas agrupaciones persiguen los mismos fines y la contradicción principal no se da entre creyentes y ateos, sino entre opresores y oprimidos.

     La “Teología de la Liberación” le dio carta de ciudadanía a los católicos de Izquierda: el PCM no admitía cristianos; pero su líder, el gramsciano Arnaldo Martínez Verdugo, había convocado a los demás Partidos de izquierda y les planteó disolver el PCM y formar una coalición incorporando a los Partidos que quisieran sumarse, convirtiéndose así en el PSUM. Igualmente, dentro de la Iglesia misma, algunos grandes obispos la reconocían, apoyados por las Conferencias Episcopales CELAM II y III. La “religiosidad liberacionista” se nutría de los movimientos sociales de izquierda, demostrando gran creatividad. Comprendían la “religiosidad popular”, a la que, conservando su “significante” tradicional (peregrinaciones, fiestas populares, tradiciones, etc.) daban un “significado” más político, para ser así aceptada por los núcleos populares más concientes. El “Reino de Dios” es la utopía de un socialismo bien entendido, expresión que unía a creyentes y no creyentes, ambos defensores de los oprimidos y explotados.

• “Religiosidad neoconservadora”. Fue oficial durante el pontificado de Juan Pablo II. Su contenido de referencia es el “Catecismo de la Iglesia Universal”, instrumento para normar las principales interpretaciones. El Papa era conciente de que la “religiosidad integrista” ya no se sostiene y mantiene cierta apertura a las demás religiosidades; pero con una connotación de inmovilidad dogmática. No se le puede rebatir su “cuerpo” doctrinal; pero le falta el “alma” de la fe, que es lo que vino a recuperar el Papa Francisco y su amor a los pobres.

Los “modelos de Iglesia”

              Esta es otra tipología, más de cuño histórico-pastoral. La parte teológica es la eclesiología, muchas veces subyacentes, que vincula a los condicionamientos históricos más que teológicos. El tema central -la relación entre Iglesia y Estado- distingue los modelos siguientes:

1. La Iglesia primitiva- Es claramente comunitaria. Se entra a ella por conversión personal, bautizo de adultos, conscientes de los riesgos de martirio que implica declararse cristianos. Se exige lo máximo. Las atribuciones no se dan como jerarquía de dignidad, sino como “ministerios” (“servicios”), que se crean cuando hay necesidad de ellos (los primeros “diáconos”, las “órdenes menores”). La teología tiene como referente a los apóstoles; la comunidad es muy viva, y llega al bolsillo –la comunidad de bienes-. Esta modalidad “tipo pirámide” funcionó mientras llegaban las conversiones. Cuando estas disminuyeron, los cristianos de Jerusalén sintieron los rigores de pobreza, y San Pablo tuvo que organizar una colecta entre los cristianos de extracción “pagana” para socorrerlos.
2. El modelo de Cristiandad- Se dio a partir de la conversión de Constantino, cuando la Iglesia se convierte en la Ideología oficial del Imperio Romano: de perseguida se convirtió en jerárquica; se entra a la Iglesia por nacimiento (bautismo de niños); se pide lo mínimo. Se da una clara distinción entre la Jerarquía clerical y los laicos; para la pertenencia, se exige lo mínimo. La Iglesia, de perseguida se vuelve en perseguidora (la “santa” Inquisición). La Iglesia es rica y poderosa; la relación con el poder temporal es de identidad (“La alianza trono-altar”). La autoridad civil es, al mismo tiempo, autoridad eclesial (Patronato real) y se le pide a la Iglesia que cumpla funciones que no le corresponden (el control demográfico, la beneficencia social, la educación, la salud, la investigación etnográfica, etc.). A cambio, el poder temporal (reyes, virreyes) tienen el derecho de presentar al Papa una terna, entre los cuales debe elegir al obispo), le toca recolectar el diezmo y edificar conventos e iglesias, velar por la moralidad del clero, enviar misioneros, etc.
3. Modelo de Neocristiandad. Cuando el poder temporal se emancipa y gana poder, trató de someter a la Iglesia; pero al no tener capacidad de hacerlo, el poder se reparte entre la Iglesia y el Estado. Se precisan las tareas y se negocian las atribuciones (el “catolicismo social”).
4. El modelo de Iglesia debilitada. La religión deja de informar toda la cultura y se reduce a uno de los sistemas socioculturales. La Iglesia todavía trata de replegarse al sistema que le queda (la normativa sexual); aunque le es disputada por la sexología científica. Mantiene una posición visceral al Estado Laico. La Iglesia pierde feligresía y vocaciones; pero podría ganar en prestigio si no se aferrara al poder perdido y si recuperara el “profetismo”.

CUESTIONARIO

1. ¿Por qué la teología, siendo ella “mediación”, requiere a su vez de “mediaciones”?
2. ¿Qué tipo de marxismo podría ser una mediación para la teología?
3. ¿Qué mediaciones posibles podrían convenir actualmente a la teología?
4. ¿Qué entiendes por “religiosidad”?
5. ¿Qué entiendes por “modelos de Iglesia”?
6. ¿Crees que actualmente la teología requeriría de otro “modelo de Iglesia”?

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[1] La JOC, fundada en Bélgica por el P Cardinj, quien murió como Cardenal. Fue pionera de esta especialización sectorial. Ya que los jóvenes obreros belgas se movían en los sindicatos, dirigidos por comunistas, su compromiso (“actuar”) fue individual, para no implicar al movimiento

Observaciones de Campo

El estilo de vida de los pobladores reducidos a situación de precariedad,   implementan formas subculturales para seguir viviendo donde están. Según Khun, un nuevo paradigma (el más evolucionado) da cuenta de las anomalías e imperfecciones de los paradigmas anteriores; pero a la vez, las aprovecha y complementa. Por consiguiente, con el paradigma marxista podemos recuperar algunos elementos del paradigma del “contínuum folk urbano”, desde el cual Lewis escribió su texto sobre la “Cultura de la Pobreza.” Lo que criticábamos de aquel paradigma es que, en sus descripciones sobre las transformaciones culturales graduales que sufren los pueblerinos de Tepoztlán en su migración hacia el barrio de Tepito, de la CDMX, se quedó sólo en el proceso, y no se interesó por las causas de porqué los campesinos abandonaron sus parcelas para penar en la desconocida cultura urbana moderna, apeñuscados en incómodas viviendas. El caso de la Colonia Miguel Hidalgo tiene una peculiaridad especial: algunos obreros de la fábrica “La Fama Montañeza” eran a la vez campesinos ejidatarios, y en el proceso de regularización de la tierra que reseñamos, sin salir de su casa, se convirtieron en burócratas inmobiliarios, mejorando su situación económica. Por no trataré ahora de este caso y me ceñiré al cambio cultural experimentado en los casos de las vecindades de Puebla y de “La Marranera”. Lo haré con la técnica de la “observación participante” en mi diario de campo.

1. LOS HABITANTES DE LAS VECINDADES DEL CENTRO
2. La procedencia de los inquilinos de las vecindades
3. Conocer de dónde llegaron estos inquilinos será clave para comprender su subcultura rururbana. De un muestro de más de 1,000 entrevistados, 825 pobladores provienen de la ciudad de Puebla (825), es decir hay 276 inmigrantes (25% de los encuestados); aunque la mayoría de ellos provienen de algún pueblo cercano. Pero si comparamos esta cifra con el rol familiar, la edad y los nuevos emigrantes que siguen llegando, descubrimos que son parientes de los que llegaron antes (yernos o nueras, sobrinos, nietos) y que éstos se alojan provisionalmente en los cuartos de la vecindad de sus parientes. Los números dicen que el 30% de los que emigraron son los jefes de familia (la mayoría de mujeres llega de pueblos y de los varones, de ciudades del interior). El mayor número de pobladores oriundos de Puebla son hijos de migrantes; en cambio, los abuelos suelen ser migrantes que llegaron antes. Según un muestreo sobre las fechas de migración, entre 1960 y1969 (29%) y entre 1970 y 1979 (23.6%) –más de la mitad-, coincidiendo con las cifras del crecimiento urbano. De una muestra de 50 entrevistados, los factores de expulsión, fueron, previsiblemente, necesidades económicas (10), lejanía del lugar de trabajo (8) o expectativas más estudio (8). Las causas de atracción más frecuentes fueron principalmente dos: el trabajo (posibilidad (17), cercanía (7), conservación (4), ofrecimiento (2), mejor remuneración (4), y mejorar las condiciones de vida: salud (4), educación (7), etc,

Crisis de la economía campesina.

• Atendiendo el arraigo que tiene el campesino a su parcela, se visualiza que ha deber habido alguna fuerte crisis para abandonarla, para trasladarse a la infame ciudad y su aglomeración en una buhardilla, a cambio de unos cuantos pesos que apenas les deja para vivir. El campesino es el productor directo, trabaja con sus propios instrumentos, siendo la familia extensa la unidad básica. Se da una elemental división del trabajo, determinada por el sexo, la edad, con bajo nivel tecnológico. La producción se orienta primordialmente por el autoconsumo (no para producir mercancías). Este tipo de trabajo data desde hace muchísimo tiempo -quizás desde antes del neolítico-; pero ahora es algo totalmente diferente.

2. El trabajo de los inquilinos de las vecindades
3. Un muestreo de 400 inquilinos entrevistados revela las siguientes Cifras:

Comercio……………………………………………… 115
Servicios………………………………………………. 105
No especificados………………………………….. 85
Industria (maquila)………………………………. 78
Trabajo intelectual………………………………. 64
Producción no industrial (construcción). 17
NS/NR…………………………………………………… 36
TOTAL………………………………………………. 500

• Lo que el muestro revela (aparte de fallas metodológicas) es la precariedad de trabajo: El 44% trabaja entre comercio y servicios. Siendo el trabajo que conoce el cultivo de la tierra, la mayoría estará instalado en puestos precarios (vendedores ambulantes, barrenderos, acarreadores de agua, etc.). Nos aventuramos a pensar que muchos empleos “no especificados” (85) o que no supieron responder (36), estarían en la misma situación, con lo que, aparentemente, casi la mitad de los pobladores tienen trabajos precarios. Por el otro lado, trabajos en la industria (72) y en la enseñanza y burocracia (64) serían apenas el 27%. Cruzando estas cifras con el rol familiar, vemos que 67 mujeres casadas tienen un trabajo remunerativo, combinándolo con las labores domésticas no remuneradas: algunas tienen que caminar varias cuadras llevando bultos pesados (trasladarse hasta el Mercado de la Victoria, o hasta lavaderos públicos cargando ropa ajena, preparando antojitos para venderlos a la salida de la vecindad, etc. Hay 40 trabajadoras domésticas, 20 obreras, 18 burócratas (secretarias) y 8 vendedoras ambulantes. En cuanto a los hijos, 131 trabajan, de los cuales, 14 (por lo menos) son menores de 10 años, los cuales tienen que combinar estos trabajitos con sus clases en la escuela. Sus trabajitos son de poca calificación (ayudan a preparar tortas, venden periódico, comerciantes ambulantes, limpieza en alguna oficina, ayudante de bañero, etc. Por otra parte, hay 19 niños, entre 10 Y 15 años que tienen buenos trabajos y ayudan a sus familias; pero hay otros adolescentes que ni trabajan, ni estudian, y que o aprendieron a robar en las tiendas de conveniencia, o agarraron la droga.

Nivel ocupacional de una familia (estudio de caso): Don Bruno: trabajó veinte años en una fábrica textil; pero fue víctima de una injusticia y renunció a su trabajo. Luego trabajó en una empresa que ofrece mantenimiento y se encarga de la limpieza de un Banco. Su suegra vende fruta o semilla. Su esposa, Juliana, prepara alimentos para vender a la entrada de la vecindad, los domingos. Modesto, hermano de Juliana, es alcohólico y eventualmente consigue trabajillos, estando desempleado la mayor parte del tiempo. Raúl, el hijo mayor, es obrero textil. Lucía, la otra hija, ya no vive en la vecindad, pues se casó con un obrero de la Volkswagen. Lo mismo que su otro hijo, Juan, de 17 años y ya casado, que trabaja como mesero los fines de semana; Miguel, de 15 años, trabaja con su padre en el mantenimiento de un banco; pero ya antes había trabajado como bañero en unos baños públicos. El pequeño Víctor, de 12 años, estudia la primaria y ayuda en una taquería.

La calidad de trabajo no va en relación con los ingresos: p.ej., un vendedor ambulante (subproletario) está en el grupo de los de mayor ingreso, muy por encima de un propietario de miscelánea (comerciante).

• Movilidad laboral
  • Entre los 91 emigrantes recién llegados del campo, encontramos 9 obreros, 10 trabajos no especificados, 9 vendedores ambulantes, 8 empleados comerciales, 8 en el trabajo doméstico, 7 empleados de mantenimiento (barrer en un banco), 9 profesionistas y muchos desempleados o sin especificar.
  • Entre el trabajo actual y el anterior: el porcentaje de quienes mejoraron fue mayor entre los albañiles, ambulantes y “servicios personales” (bañeros, boleros), lo que significa que sí ha habido mejoría laboral.
  • Entre el trabajo del jefe de familia y el de sus padres: Entre aquellos, el trabajo es de agentes de ventas, oficinistas, empleados de mantenimiento, servicio doméstico o desempleo, lo que denota cierta superación laboral (no muy marcada).
  • El paso de un empleo a otro es lo más frecuente, y no necesariamente el nuevo es mejor que el que se tenía: unos cinco vendedores pasaron a ser obreros; pero fracasaron: Don Pepe, vendedor de fruta, consiguió un trabajo de obrero; pero en un puesto insalubre que lo enfermó y tuvo que dejarlo; pasó a tejer suéteres por su cuenta, luego trabajó como empleado… y al ser entrevistado había vuelto a vender fruta. Los trabajos “buenos” no suelen ser estables.
  • Lugar de trabajo: No suele ser muy lejos del hogar (ahorro de transporte): se prefiere trasladarse a pie o en camión (media hora); aunque hubo 26 casos en que tardaban hora y media.

En conclusión: Las vecindades sirven de alojamiento a una variedad de trabajadores, la mayoría pertenecen a los estratos más bajos de la clase obrera y también para los desocupados (de ahí la importancia de la cercanía de parientes, en la misma vecindad).La mayoría de los empleados están en el sector servicios (pequeño comercio); pero recientemente se observa mayor número de obreros (la llegada de la gran industria a Puebla). Por tanto, la clasificación clasista de los pobladores de vecindades es subempleados, subproletariado, lumpen o desde otras categorías metodológicas, “marginados” “pobres de la ciudad”, y esto condiciona su subcultura.

1. “LA MARRANERA” DE LA MIXHIUCA
2. La ciudad perdida de la Magdalena Mixhiuca, fue el terreno donde pudieron caer los parias de la ciudad: una mujer que había sido soldado, una prostituta, un grupo de niños entre 8 y 12 años que se drogaban con cemento “flexo” (su rostro parecía ya el de los ancianos, a uno de ellos le decían el “Abuelo”). El “Lobo” también se drogaba, tenía los pelos parados de mugre, como si le echaran engrudo. Recuerdo una frase de su madre que le instaba a que fuera a comprar algo y el muchacho se hacía el remolón –“Vete a comprarlo y te doy para tu cemento”-. Vivía allí un traficante, que también vendía “de chueco” (robado), y tenía un grupo de jóvenes a quienes les proporcionaba marihuana a cambio de cierta protección.
3. En una pequeña casita bardeada, vivían unos seminaristas de la Congregación francesa “Hijos de Dios Caridad”, fundado por Emilio Anizan en 1918 para hacerse presentes en el medio obrero y en los barrios más marginados. En México, su encargado era el carismático sacerdote francés José Bouchaud.  Este tenía la pluma ágil y escribió varios libros en los que relataba sus anécdotas. Una de ellas se desarrollaba en “La Marranera”, cuyo título era “La Semilla de Mostaza”. Decía más o menos así: “En nuestro pequeño jardín nació espontáneamente una plantita fuerte, erguida, seguramente de alguna semillita, y se había convertido en un matorral. Un día, un muchacho de la Ciudad Perdida le preguntó: “¿Así que ustedes también fuman marihuana?”
4. Los vecinos me aceptaron bien (al inicio, realizando mi “diario de campo”, un hombre me preguntó, ¿qué hacía yo allí? Le respondí ingenuamente –“pues nomás mirando”, y me dio una patada (ha de haber creído que venía de parte de un abogado del dueño. Tiempo después, cuando ya me conocía la gente, se burlaban de él porque había pateado al “padrecito”). La policía no se atrevía a entrar en la ciudad perdida; pero cuando ya me conocían y llegaba algo tarde, caminando con miedo, sobre todo a la policía, al cortar atravesando por la Ciudad Perdida, ya me sentía seguro.
5. Una religiosa y yo pensamos dar a estas personas una “misión”. Costó trabajo convencer a las personas. Un hombre joven que tenía su casita en una pequeña plazuela, ofreció prestar sillas, un aparato de sonido y también él mismo hizo una gran cruz de madera como signo de la misión. Era muy servicial; aunque algunas veces se disculpaba de no asistir, porque “tenía que ir a trabajar”. Un día me confesó que su trabajo era ser carterista del mercado de La Merced, y me enseñó algunas mañas para eso -por ejemplo, la “de chalecazo”, fingiendo torpeza, abrazaba a la víctima y rápidamente le sacaba su cartera-. Sin embargo, en aquel infierno, también conocí a jovencitos con un alma limpia e inocente.

Pobres entre los más pobres

• Jesús, en una parábola, habla de los últimos lugares: un invitado al banquete de bodas, se las ingenió para estar en la misma mesa de los novios; pero el encargado del protocolo lo hizo dejar aquel lugar, y con vergüenza, tuvo que ocupar el último lugar de la mesa. Pero en la escena de las Bodas de Caná, fue evidente la ventaja de los últimos lugares, pues fueron estos comensales –aparte de los criados- los únicos testigos del milagro de Jesús de convertir el agua de seis grandes tinajas de agua, en vino (no lo supo ni siquiera el padrino, que le dio un regañito al novio “inexperto”, por dejar el mejor vino hasta el final).
• En los banquetes de boda de las barriadas: la puerta de la casa se mantiene abierta, y cualquiera puede entrar y se le sirve hasta donde alcance la comida. Los de la “segunda mesa”, la de los gorrones, son quienes perciben mejor la generosidad del novio (si les alcanzó para una pieza de pollo y no nada más arroz, mole y frijoles). A los de la mesa principal siempre les va bien. Hasta les dan su copita. Pero los últimos son quienes pueden medir la generosidad de los novios.

•      Así sucede en el banquete de la vida en sociedad, también desde los últimos lugares, los más pobres, es dónde se puede analizar mejor la sociedad en su conjunto, pues desde los primeros lugares, parece que toda la sociedad funciona muy bien. Los privilegiados tienden a deformar la realidad para justificar sus prerrogativas; mientras que los últimos requieren analizar correctamente los mecanismos de la sociedad excluyente, pues de lo que tratan es, justamente, de transformarla.