Un buen proyecto pastoral requiere de tres pasos: VER – JUZGAR – ACTUAR. Nuestra primera parte consistió en “VER”. Ahora nos toca “JUZGAR”.

PARADIGMAS

“Modelos” para conocer

• Conocer la realidad en la que vamos a trabajar es el primer paso (hablamos de fases lógicas más que cronológicas). Pero decíamos que percibir la realidad, con un conocimiento confiable, entraña ciertas dificultades. Para ello necesitamos aprender a ver, y esto requierede un entrenamiento, pues la realidad se resiste a entregar su secreta intimidad (no se pueden conocer directamente los objetos reales). El conocimiento espontáneo nos hace incurrir en obstáculos epistemológicos, tales como dejarnos llevar por “generalizaciones” a partir de las primeras impresiones:

Llegamos a un pueblo y vemos un borracho tumbado; nos detenemos en una tienda, y a la puerta, otro borracho; caminamos unos metros, y otro borracho más. Entonces generalizamos: “en este pueblo todos están borrachos”. A lo mejor se trataba sólo de tres jóvenes juerguistas trasnochados.

• El levantamiento de datos tampoco bastan: las estadísticas mal manejadas, hacen decir a los números lo que queramos, y el engaño es tanto más fácil, cuanto sea el prestigio cientificista de objetividad. Se requiere, por tanto, de cierta violencia epistemológica –alguna construcción mental-. Para nuestras experiencias cotidianas, esos modelos son las ideas o conceptos. Si me cambio a una nueva ciudad que desconozco y no tengo un GPS, me consigo una miniatura de la ciudad (un mapa), en donde ubico dónde estoy y adonde quiero ir; pero para un conocimiento científico más riguroso, tales construcciones serán más sofisticadas: modelos, simulacros o “paradigmas”.
• El paradigma. Tal vez, en la etapa pre-científica, habría bastado la simple acumulación de conocimientos para mejorar la llamada “ciencia normal” (aquella que es consensualmente aceptada), pues con más datos, se disponía de mayor información; pero ahora ya eso no basta, pues requerimos de un marco teórico-metodológico. La aporía es que, ningún modelo se adecúa totalmente a la realidad (siempre quedan algunos enigmas que no responden al modelo); pero al mismo tiempo, necesitamos de algún modelo para conocer. Si las anomalías no importan mucho, pueden despreciarse; pero llega un momento en que tales anomalías son cada vez más frecuentes o más importantes. Entonces, la comunidad científica se pone nerviosa, se preocupa y busca, hasta que aparece otro método que al mismo tiempo, dé cuenta de los mismos fenómenos del modelo anterior y corrija algunas anomalías que el otro no abarcaba. Esto es lo que Kuhn denomina una “revolución científica” que geste un “PARADIGMA”. El nuevo paradigma facilita nuevas investigaciones, que lo van completando, mejorando… a esto le llama “ciencia normal”. Pero si de nuevo aparecen otras anomalías más… tendrá que venir una nueva “revolución científica” y un paradigma nuevo.[1]
• El positivismo pensaba que para la epistemología había que partir de lo concreto y de allí pasar a lo abstracto (la teoría). En cambio, para una nueva epistemología (Bachelard 1994),[2] en el proceso cognitivo siempre se parte de una teoría (aunque sea presupuesta, inconciente), para después, confrontarla con la realidad, y ésta, a su vez, puede corregir la teoría (la praxis es una relación dialéctica entre teoría y percepción de la realidad). Estamos de acuerdo que hay que proceder de lo simple a lo complejo; pero en un análisis social, lo simple es lo abstracto, y lo concreto es más complejo -una formación social concreta está sujeta a múltiples determinaciones-.
• El conocido libro de Kuhn ilustra con varios ejemplos de estos procesos; pero todos ellos, tomados de las “ciencias duras” (la astronomía, la física, la química, etc). Kuhn, empero, no se ocupó de las ciencias sociales, por lo que su teoría quedó incompleta. Como se argumentó más arriba, en las ciencias sociales el investigador se encuentra implicado en su propio objeto de estudio, su “punto de vista” tiende a ser el de su grupo o clase social -su “objetividad” científica no es “neutralidad” social-. Por lo tanto, en la Academia coexistirán diversos investigadores con sendos paradigmas. Estos no se suceden ni desplazan unos de otros, sino que coexisten, se enfrentan y perduran (salvo si son “falseados”). Por lo tanto, el investigador social tiene que optar por el paradigma más conforme a sus intereses de clase, relacionados con el tema que nos interesa, en concreto, con la realidad de los habitantes pobres de la ciudad, y quizás, esto sea objeto de la antropología

1. PARADIGMA EVOLUCIONISMO CULTURALISTA

En la división científica del trabajo, se asignó a la antropología y ciencias afines (etnología, arqueología, lingüística, etc.) el estudio de la cultura. Los antropólogos suelen tener como su objeto de estudio al “otro”, al “diferente” de la cultura del investigador, al “lejano”, el de estilo “exótico” de vida. Actualmente, la modernización capitalista ha uniformizado estilos de vida de cualquier parte del mundo (en la juventud mundial, en todos lados, visten los mismos jeans, las mismas modas, escuchan el mismo estilo de música, ven los mismos “memes” del facebook, tienen las mismas preocupaciones ecológicas, generacionales, religiosas, etc.). Quizás ahora, ese “otro”, sujeto-objeto de la antropología, pueda estar a unos metros de nuestra aula universitaria: en una casa de vecindad; ese “otro”, desconocido y desconcertante, es el “marginado” que se las ingenia para realizar el milagro que para nosotros constituye la simple sobrevivencia. De ahí que un paradigma que seductor sea la “Cultura de la Pobreza”.

•      “Antropología de la Pobreza” es un texto clásico para nuestro tema. Su autor es Oscar Lewis, más conocido por otro libro, “Los Hijos de Sánchez”, que en su tiempo fue un polémico best-seller.[3] Su obra estudia la migración salida de Tepoztlán (entonces población indígena de Morelos), hacia las vecindades de Tepito, barrio de la Ciudad de México. El autor se vincula al paradigma culturalista-evolucionista (Simmel, Tönnies, Spengler, Toynbee) y que toma de su maestro, el antropólogo y lingüista estadunidense Robert Redfield (1897-1958), y de su teoría: el “continuum folk-urbano”. El estadunidense parte del supuesto de que existen dos realidades culturalmente contrapuestas, pero no antagónicas, sino en procesos contiguos que forman sendos polos de referencia en lenta transición: un “continuum”, sin saltos, ni rupturas y susceptibles de ser medidos. Los dos autores mencionados describen ambos polos de referencia como constelaciones culturales.

LA CULTURA RURAL

Es comunitaria, pues no ha desarrollado plenamente la conciencia del individuo (éste no se concibe sino como parte de su comunidad, y a su vez, la comunidad se concibe como parte del Cosmos). Sus relaciones, por tanto, son primarias (“cara-a-cara”), el futuro de los hijos será como la vida de sus padres o la de sus abuelos, (su máxima aspiración sería, p,ej., llegar a formar parte del prestigiado “Consejo de Ancianos”). Aunque la comunidad campesina no favorezca la individuación, sí le brinda a los pobladores instituciones de apoyo (las corporaciones): la comunidad campesina misma, la parroquia, la familia extensa, las cofradías, los gremios, etc.

LA CULTURA URBANA

• Es una cultura “secularizada”,[4] prevalece la forma asociativa sobre la comunitaria; las relaciones sociales son secundarias o funcionales (en un pueblo, ir a comprar pan es un acto social y te enteras de los chismes; en la ciudad, el chofer del autobús no conversa para darte el boleto: hace apenas un movimiento que igual podría hacer una máquina). En ella, el individuo ya hizo su aparición, y con él, su caricatura, el individualismo. La movilidad es elevada (no es infrecuente que los hijos de obreros lleguen a ser profesionistas). En el proceso del continuum suelen darse “anomias” o desajustes. La sociedad no le provee a ciertos sectores la satisfacción de sus necesidades, o lo hacen de formas híbridas.

Transformaciones en la cultura de la pobreza.

• En el medio rural, ciertamente, existe mucha pobreza (enfermedades, mortalidad infantil, etc.); pero los campesinos tienen un modo de vida bien integrado, con redes de entre-ayuda solidaria.

En Oaxaca, por ejemplo, conservan instituciones similares, como la “guelaguetza” y la “gozoma”: cuando hay una defunción, toda la comunidad se siente mutilada; durante el novenario, todos asisten a la casa de los deudos y no permiten que ellos los atiendan: los vecinos mismos llevan café, mezcal, chocolate, maíz que muelen las señoras y hacen las tortillas. Suele llevar un registro, y cuando en otra ocasión (defunción, boda, etc.) a alguno de los vecinos acomedidos sucede una necesidad, de aquellos beneficiados que ahora lo retribuyan.

• En el medio urbano esto ya no es posible (salvo entre paisanos del pueblo radicados cerca). El paradigma funcionalista aporta interesantes estudios: Sussanne Keller (1975), en su estudio de 100 vecindarios urbanos de diversas partes del mundo, deduce algunas constantes. Larissa Lomnitz se pregunta “¿Cómo sobreviven los marginados?” (1985), es decir, aquellos que sociológicamente ya debían de estar muertos; y la autora expone redes de reciprocidad basadas en el paisanazgo, el parentesco, el compadrazgo, a las que se suman otras redes creativas: tales como la ronda de tomadores, las “tandas” (todos los miembros semanalmente cooperan con cierta cantidad, se hace un sorteo, y la ganadora se lleva todo esa semana, las “cajas de ahorro”, etc,). Los paradigmas positivistas registran cómo las minorías étnicas, raciales o pauperizadas pugnan por vivir en el centro de negocios, pese a ser zona muy cotizada, por lo que deben vivir hacinados, con tal de quedarse allí. Todos estos estudios “prestigiados” se muestran inútiles, pues sólo muestran lo que ya sabíamos: su vida de miseria.

1. Las Sociedades Religionizadas.

    En los pueblos originarios (sociedades “tribales”, “agrafas”, “primitivas”-) la cosmovisión religiosa integra toda la cultura: la política (el “sistema de cargos”), las fases laborales (témporas), la dieta alimenticia (vigilias y ayunos, comida de cuaresma), los sistemas de parentescos (matrimonios). Las generacionales, con sus tareas, derechos y deberes propios de cada edad, (neonato, bebés, niñez, adolescencia, apareamiento, enfermedad, muerte) las marca la religión (rituales “de pasaje”, mediante los “sacramentos” entre católicos), las diversiones (“fiestas patronales”), etc. La religión marca el ritmo de la vida comunitaria y permite el acceso a los bienes comunales. Todo mundo participa de la misma religión, so pena de ostracismo (se priva a los conversos de su derecho a los bienes comunales). Su cosmovisión se caracteriza por tres “M” –misterio, maravillosismo y magia.

• Las Sociedades Secularizadas.
• Son aquellas en las que lo religioso deja de ser el referente. Históricamente, en Occidente, coincide con los tiempos en que la Iglesia perdió su poder temporal. En ellas, la autoridad eclesial se cambia por la autoridad de los argumentos racionales, y deja de normar las conciencias de la ciudadanía. Se celebra la “Muerte de Dios” (Niezsche); la religión es vista como “la infancia de la humanidad” (Freud), como el estadio “primitivo” (Comte). Es el nacimiento del liberalismo, como “libertad de pensamiento”, frente a los horrores de la “Santa” Inquisición.

• Religiosidad de los Pobres Urbanos:
• La nueva precariedad en la selva urbana y la emergencia de la conciencia individual modifican la religiosidad; aunque puede haber un altar en el patio de la vecindad al que todos los vecinos recurran. En casos de apremio, se acentúan los rasgos tradicionales de una religiosidad mágica, maravillosista y milagrera; la fe se vuelve más individualista: como no hay ya un “santo patrono” unificador de la localidad, se cambia por un santo unificador del subproletariado (San Judas Tadeo, la Santa Muerte, San Jesús Malverde, etc.).

Sin quitarle méritos a este paradigma culturalista (se le reconoce su capacidad para dar cuenta del proceso paulatino de pasaje de la migración de una comunidad rural indígena a la cultura barrial de la ciudad), su deficiencia principal es que deja sin tematizar las causas que obligaron a los campesinos a dejar su tranquilidad del campo, ni tampoco, las motivaciones que los atrajeron a la ciudad industrial. Otro interrogante versa ¿por qué no vieron las razones por las que, en la misma ciudad, haya espacios para los ricos, espacios para las clases medias, haya espacios para pobres (e inclusive, espacios para los miserables y parias)? es decir, ¿por qué la ciudad capitalista es una ciudad segregada? 

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PARADIGMA MARXISTA

1. En la historia de la ciudad, cada modo de producción la fue configurando a sus exigencias. Marino Follin (1976: 27) describe la ciudad capitalista como “la utilización capitalista del espacio urbano”; pero en concreto, en este modo de producción: ¿qué modalidades asumen las diferentes clases sociales en la configuración de este espacio urbano? ¿quién diseña la política urbana? ¿cómo y quiénes la aplican? ¿Quiénes la modifican?
2. Recordaremos algunas categorías marxistas útiles para nuestro curso, tales como “condiciones materiales de producción”, “formación social”, “valor de uso y valor de cambio”, etc. Finalmente, verificaremos si esta teoría ilumina nuestros tres ejemplos. La sociología urbana tuvo gran impulso en la década de los setentas del siglo pasado con la escuela catalana, en grandes figuras, como Manuel Castells[5], Jordi Borja,[6] Jean Lojkine,[7] Marzal Tarragó,[8] etc. El marxismo no es una doctrina cerrada, sino una corriente viva y sugerente. No se comienza definiendo en abstracto la ciudad, sino desde una perspectiva histórica. Si cada modo de producción configura la ciudad según sus intereses concretos, el capitalismo redefinirá problemas urbanos comunes a otros modos de producción –vivienda, marginalidad, migración-, concretizándolos en la formación social de nuestros ejemplos (la de un capitalismo consolidado y en proceso de expansión: la gran industria). De este modo, llegamos a sus raíces estructurales: la base económica en una sociedad dividida en clases sociales, como el capitalismo, será el terreno donde choquen políticas urbanas enfrentadas.

Veamos en detalle algunas de estas categorías:

1. La “subsunción formal de la economía campesina por el capital”.
2. En Rusia, Lenin fue testigo de la descomposición del campesinado junto con el surgimiento de la burguesía rural y del proletariado agrícola.[9] En esta nueva formación social, este proletariado rural consume menos; pero compra más. Los campesinos terminan por dejar la tierra en arriendo y marchar a la ciudad. Hay razones para sospechar que esto habrá sido cuidadosamente calculado por las exigencias del orden económico capitalista industrial, que regula la demografía y los desplazamientos. El campesino trabaja libremente (no es coaccionado, como en el modo de producción esclavista); es verdad que ara la tierra con su propio arado (lo sigue su esposa, con los pies descalzos, deposita la semilla en el surco); pero ya no es dueño de su trabajo (“valor de uso”), sino que su actividad ha sufrido una metamorfosis (“valor de cambio”). Nuestro campesino se ha convertido en un “trabajador agrario”. Tiene, es cierto, mayor seguridad, pues su ingreso no está sujeto al clima o a las pestes: cuenta ahora con un salario fijo que, calculados los riesgos, resulta inferior a cuando no tenía patrón. Ha pasado, de ser dueño de su fuerza de trabajo, a arrendar su fuerza de trabajo en beneficio de un tercero. Aquí viene bien recordar el cuento del “Rey Midas”, que un genio le cumplió su deseo de que todo lo que tocase se convirtiera en oro; pero terminó por no poder comer nada, pues el oro no se come. Así sucede con el capitalismo: todo lo que toca lo convierte en mercancía, y es a esto a lo que Marx llamó “la subsunción formal del trabajo por el capital”. El capitalista agrario mejora, sí, las tierras con fertilizantes e insecticidas, eleva la productividad de aquella parcela, emplea tecnología más moderna (que, recordamos, ya no le pertenece a nuestro campesino); pero termina con la “descampesinización” o abandono de la parcela, y su migración a la ciudad.
3. En México, la “descampesinización” fue menguada un tanto durante el “porfiriato», aprovechando formas precapitalistas para la acumulación originaria de capital (peones acasillados, semiesclavitud); pero más tarde, el Capital preferirá la mano de obra libre, en beneficio del mercado interno. El capital pregona “liberar” al campesino de los controles corporativos (la cultura indígena, la familia extensa, los gremios, la parroquia), pues lo que le conviene es que el nuevo trabajador (ahora “proletario”) no tenga nada en qué apoyarse, fuera de su propia fuerza de trabajo. Ahora es “libre”; pero libre para morirse de hambre.
4. La nueva industria requiere de abundante mano de obra, y le conviene atraer más campesinos en proceso de desintegración de los que necesita, como reserva potencial (“ejército industrial de reserva”), porque así, abarata la mano de obra (los desocupados se conformarán con salarios más bajos y arrebatarán puestos de trabajo a los ya empleados); y aceptarán instalarse en zonas urbanas con precariedad de servicios (agua, vivienda, transporte).

• La vivienda como mercancía: Una sociedad dividida en clases sociales configura una ciudad segregada: magníficos equipamientos para los planificadores, para quienes les pagan, para quienes son los dueños de la ciudad y para agentes del Gobierno; zonas clasemedieras para las burocracias, como cinturón de protección; zonas depauperadas para las clases trabajadoras, e incluso, zonas donde se esconde la basura “debajo del tapete” (basura ambiental, vivienda de basura y la gente-basura). La “política urbana” sería el conjunto de medidas elaboradas por determinada clase social ante los problemas urbanos. En una sociedad de clases, no habrá una sola política urbana, sino que tiende a imponerse la política urbana de la clase dominante, con el apoyo de la burocracia estatal, es decir, las planificadoras. Ellas serán las encargadas de convertir la vivienda en mercancía; aunque esto no siempre resulte fácil, pues puede provocar la resistencia de otras clases.
• Los nuevos habitantes: las personas que tratan de adaptarse a vivir en esos lugares tan difíciles e inmundos. En los tres casos han pasado de lo rural a lo urbano (si bien, en la colonia Hidalgo no salen de su entorno mismo: comuneros que la Revolución convirtió en ejidatarios y obreros fabriles, cuyos hijos se convierten en colonos o avecindados). El capital produce mano de obra sobrante que, al aumentar su número, abarata el precio promedio del trabajo manual, y funge como ejército industrial de reserva, ocupado de esos servicios complementarios (comerciantes informales, subempleo o desocupados).
• Los efectos previstos en el párrafo anterior los veremos también en los tres casos ejemplares que reseñaremos más adelante: la política urbana hacia las viejas casonas del centro de Puebla, los trabajos que realizan los colonos en el acondicionamiento del suelo donde sueñan vivir, o incluso, el ocultamiento de “La Marranera”, están en función de la reproducción del proceso productivo y prolongan las condiciones de reproducción del taller fabril. Además, el consumo colectivo de la fuerza de trabajo en la Colonia Hidalgo o en las reparaciones de los inmuebles de vecindades de Puebla, están configurando toda la ciudad en su conjunto, según las exigencias de la acumulación de riqueza para la reproducción ampliada del capital.

CUESTIONARIO

1. Explica tu comprensión de lo que para Kuhn es un “paradigma”
2. ¿Por qué es necesario actualmente tener un “paradigma” en cualquier investigación?
3. ¿Por qué en las ciencias sociales pueden coexistir varios paradigmas al mismo tiempo?
4. ¿Qué méritos y que fallas encuentras al paradigma del “continuum folk-urbano”?
5. ¿Qué méritos y qué fallas encuentras al paradigma marxista?
6. ¿Qué entiende el marxismo por la “subsunción formal de la economía campesina por el capital”?
7. ¿En qué se diferencia el “valor de uso” y el “valor de campo”?

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[1] KUHN, Thomas S: “La estructura de las revoluciones científicas” (1962)

[2] BACHELARD, Gastón: “La formación del espíritu científico”, 1974, Siglo XXI, México|

[3] “Los Hijos de Sánchez”, edición en español por el Fondo de Cultura Económica, México, 1964

[4] La secularización viene de “saeculum” (el mundo): un clérigo que deja su sacerdocio –por voluntad o castigo- es secularizado. Es el espacio no religioso.

[5] CASTELLS, Manuel: “La cuestión urbana”, Siglo XXI, 1980, México. “Movimientos sociales urbanos”, Siglo XXI, México, 1976

[6] BORJA, Jordi: “Movimientos reeivindicativos urbanos”,  SIAP 1975, Buenos Aires

[7] LOJKINE, Jean: “El marxismo, el Estado y la cuestión urbana” Siglo XXI, 1972. México.

[8] TARRAGÓ, Marcel: “Política urbana y luchas sociales, 1976

[9] LENIN, Vladimir Illich: “El desarrollo del Capitalismo en Rusia”, Ediciones de Cultura Popular, 1977, México, pp 78-173.

Para bien o para mal, la mayoría de la población actual vive en ciudades. Sin embargo, comparada con los 250,000 años de existencia que tiene la especie “sapiens”, los 6,000 años de vida que tiene el modelo urbano, son apenas unos ¡un parpadeo! Cuando unos granos de trigo cayeron inadvertidamente cerca de la choza o cueva de aquellos primeros sapiens, y crecieron las espigas, a alguien se le ocurrió sembrarlos cerca de donde habitaba el clan, y así empezó la domesticación de los cereales, seguida de la domesticación de los animales.[1] ¿Fue esto una ganancia o una pérdida? “Más que domesticar al trigo -dice Yuval Noam Harari-, habría que decir que el trigo nos domesticó a nosotros”. Hasta entonces, a los primeros sapiens, la recolección de gran variedad de nutrientes les llevaba apenas unas cuatro o cinco horas; pero ahora, la demanda de trigo requiere de largas jornadas de trabajo para para abrir zanjas y acueductos, quitar las piedras del terreno, construir graneros, etc. Con este alimento asegurado, la población aumentó, y habiendo mayor mano de obra, se demandaba más alimento. Este circuito requirió de mayor planificación colectiva: construir caminos, acueductos, graneros; organizar el espacio con trazado de calles y lugares comunes, etc.

1. La ciudad neolítica.

     El Neolítico (“modo de producción despótico-tributario”) es el período en el que aparecen las primeras ciudades y las grandes civilizaciones (“civitas”=ciudad). No fue casual que, con ellas surgiesen las clases sociales: una élite con capacidad organizativa dirigía los trabajos, liderado por un déspota, que terminó por ser consideró como el propietario de todo aquel espacio, y que, a modo de concesión, permitía a cada clan trabajar su parcela, a cambio de prestar ciertos trabajos comunitarios no retribuidos (los oaxaqueños llaman “tequio” a este trabajo). El déspota y sus cercanos (la nobleza) aprovecharon ese trabajo comunitario para que les hicieran sus “palacios”. Ya que estos primeros pobladores “civilizados” eran objeto de asaltos de bandas armadas de vándalos que vaciaban los graneros, la propuesta del grupo dirigente de profesionalizar un grupo armado de defensa, fue visto como necesaria… pero luego, aquel grupo armado se convirtió en grupo de control poblacional al interior de aquella colectividad, y como ejército de conquista hacia el exterior, se utilizó para hacerse de mano de obra esclava, con la cual pudieron tener grandes obras simbólicas del poderío de tales Ciudades-Estado.[2] A las clases dominantes les venía bien aprovechar formas religiosas preexistentes para un sistema religioso dicotómico (natural/sobrenatural; materia/espíritu; cuerpo/alma) justificador del gran dualismo clasista dominadores/dominados. Para sostener el nuevo cuerpo de creencias fue preciso la institución de rituales colectivos, que necesitaron un edificio propio (templos) y un cuerpo de funcionarios especializados para desempeñar el trabajo sagrado.

• La “Polys” griega

     Atenas fue la gran ciudad de la cultura helénica. La Grecia antigua estaba formada por una federación de ciudades-Estado, con su casco “político” y un pequeño territorio circundante, que funcionaron hasta la dominación romana. Cada “polys” gozaba de gran nivel de autarquía, libertad y autonomía política.  En ella residían los ciudadanos libres, los esclavos y los “metecos” (extranjeros residentes que, si bien eran libres, no tenían los mismos derechos que los demás ciudadanos). Platón, en su “República”, se imagina una Ciudad-Estado ideal: redonda, concéntrica y dividida en tres estamentos, cada uno de los cuales cumpliría una misión específica:

• Los Gobernantes-filósofos, que serían quienes dirigirían a los ciudadanos; serían los únicos conocedores del Saber o Verdad, del Bien y de lo Bello, por tanto, tendrían el conocimiento verdadero.
  • Los Guerreros-guardianes, para defensa de los ciudadanos ante ataques enemigos. Su deber era temerle más a la esclavitud que a la muerte.
  • Los Agricultores, artesanos y comerciantes, para producir los bienes necesarios para la población.

Estas categorías no deberían ser herméticas. La pertenencia a una de estas clases no sería hereditaria, ni tiene que ver con la riqueza que posea, sino por las capacidades legadas por los dioses y manifestadas desde niño. De modo que cada cual debía ser educado para pertenecer a uno o a otro estamento. Los “republicanos” no deberían poseer propiedades más allá de lo necesario, para evitar que abusen de su poder. No habría ninguna profesión propia del hombre o de la mujer, pues la naturaleza dotó a ambos sexos de las mismas cualidades. Sólo que, en todo, la mujer es inferior al varón. Platón compara el alma de cada individuo a determinado metal, correspondiente a cada clase social (oro para los gobernantes, plata para los guardianes y bronce o hierro para los comerciantes y artesanos.

• La “civitas” romana
• El Imperio Romano fue la mayor civilización hasta entonces. Fueron grandes constructores (carreteras, acueductos); pero conquistadores y esclavistas. En la Roma imperial, los poderosos senadores tenían lujosas casonas de ladrillo cocido y numerosos esclavos (podían ser 3,000, hacia los cuales, sus amos tenían potestad de matarlos impunemente). Los ciudadanos libres (la “plebe”), tenían asegurados “pan y circo”: una ración gratuita de trigo semanal y espectáculos en el colosal circo (el Coloseo), donde los senadores enfrentaban a sus esclavos gladiadores. Aparte de esas dos satisfacciones, la “plebe” vivía pobremente (habitaba edificios en cuartuchos, accesibles con esclareas de mano, que se les retiraba si no pagaban la renta). Obviamente, mantener a tantos esclavos resultaba muy oneroso, las orgías de la nobleza mermaban la fortaleza guerrera, de modo que el Imperio se corrompió y no pudo resistir los embates de los vándalos. Algunos atribuían la caída de Roma al cristianismo; San Agustín refuta esta hipótesis en su obra “La Ciudad de Dios”, y la atribuye a la corrupción y molicie de sus plutócratas. Cayó Roma; la autoridad se trasladó a Constantinopla y la gente huyó al campo a labrar cada cual su propia tierra.

• El “burgo” feudal
• Los nuevos campesinos, ahora libres, cultivaban sus parcelas; pero estaban asediados por huestes de “bárbaros”. Para defender sus cosechas, en sus casas conservaban su arma (campesinos armados). Entonces, nuevos grupos ambiciosos y hábiles para guerrear se ofrecieron entrenarse para la defensa, en caso de invasión, a cambio de alimento (la misma historia del neolítico). Pero cuando estos bribones (“señores feudales”) tuvieron la fuerza y el control, les exigían a los campesinos más tributo, hasta que se dijeron ser los dueños de la tierra y convirtieron a los campesinos en “siervos”: la tierra, supuestamente, era del Señor feudal; pero se les concesionaba para que la sembraran, a cambio de que le pasaran una parte de la cosecha. Luego, estos “defensores” propusieron construir una fortaleza (castillo) para que, en caso de invasión, se metieran todos en ella, guardando allí agua y alimento suficiente. Este mismo modelo llegó a repetirse en toda una vasta región, de modo que tales señores feudales –ahora con títulos nobiliarios jerarquizados: duques, condes, marqueses, barones, etc.- formaron una red de pactos, subordinaciones y convenios de lealtad para defenderse o atacarse unos y otros; pero sometidos al noble más poderoso de toda la región: el «rey”. Finalmente, varios reyes pequeños se subordinaban al “emperador”. Esto fue el “feudalismo”, sistema de se mantuvo casi un milenio.

• Visto desde los “siervos”, la seguridad, en vez de mejorar, se perdía, vivían más pobremente y eran víctimas de constantes abusos impunes, por lo que muchos siervos huían de la gleba. Al inicio, los siervos fugitivos pudieron asentarse junto a los monasterios. La Iglesia había entrado a este nuevo juego: las abadías monásticas eran adecuadas para hijos o hijas bastardos y vivían con holgura. A cambio, los monasterios obtuvieron del emperador el derecho de asilo para el refugio inmune de los prófugos, y en torno y a la sombra de estos poderosos monasterios fueron creciendo las ciudades. Otros siervos se instalaron en las antiguas ciudades romanas, las cuales, al quedar abandonadas, quedaron en ruinas, donde crecía la hierba y anidaban las fieras.
• Además de este resurgir de la –otrora- gloriosa “civitas”, los numerosos siervos prófugos prefirieron construir nuevas ciudades: los “burgos”. Se trataba de ciudades redondas, amuralladas, con calles concéntricas, en torno a un “centro” (la catedral y el centro administrativo). Allí se formaron los primeros talleres artesanales, que reclutaban a nuevos moradores: eran los gremios: el recién llegado, se ponía al servicio del “maestro” en calidad de aprendiz, y si tenía cualidades, podía ser reconocido como “maestro” y trabajar por su cuenta.
• También en esas ciudades se instalaron prestamistas y prósperos comerciantes, embriones de los “burgueses” (los que vivían en los “burgos”). Los señores feudales, ya casi sin siervos, tuvieron un descenso económico; pero mantenían su prestigio social, plasmado en lujosos atuendos y joyas. Despreciaban a los “villanos” (los que vivían en las “villas” o ciudades (“juegos de manos son de villanos”) y se distanciaban del “vulgo” (palabras vulgares). Para hacerse de una prenda -irrepetible, confeccionada expresamente para él- iban al comerciante y éste les hacía un presupuesto. El comerciante le llevaba su proyecto al artesano y le pagaba a este por su trabajo. El capitalismo inició, pues, en su modalidad comercial, antes que artesanal.[3]

La Ciudad Capitalista

• En la historia de la ciudad, cada modo de producción fue configurándola a sus exigencias. Marino Follin (1976: 27) resume en una breve frase su definición: “la utilización capitalista del espacio urbano”. La frase dice todo y no dice nada. Lo que nos interesa es el cómo el capitalismo utiliza es espacio urbano y para qué. Pero para comprender esto requeriremos de un paradigma.

EL NEOLÍTICO MESOAMERICANO:

EL CENTRO Y LAS TIERRAS COMUNALES PERIFÉRICAS

• En la fundación de la ciudad de Tenochtitlán fue cuándo se acuñaron la modalidad y las contradicciones de nuestras megápolis mesoamericanas actuales. Como en todo el neolítico, La tierra mexica pertenecía al Tlatoani, quien acobijado por la nobleza (“pilli”), acondicionaba la ciudad lacustre como centro administrativo, religioso y militar. A los campesinos se les asignan “chinampas” o bloques flotantes de tierra, formando ordenadamente calles y calzadas. El suelo tiene excelente humedad, muy apto para plantar su maíz y sus verduras.
• Después de la conquista, los españoles se quedaron en los palacios de la ciudad. Los frailes franciscanos, apoyados por la dinastía de los Habsburgo, separaron la “República de Indios” de la “República de Españoles”, para que estos no dieran malos ejemplos a los indios, y a ambas “repúblicas”, la Corona las dotó de tierras. Siguiendo la tradición azteca, exigían su tributo en especie, de los mismos bienes productos que producían, simplemente exigiéndoles un plus cuantitativo para el tributo.  Se prohibía la relación entre ambas clases; pero cuando las ciudades fueron más estables en toda la región, los españoles habitaron el Centro, dividido en zonas para productos especializados y los indios habitaban en la periferia, entrando al Centro sólo para desempeñar servicios a las élites criollas. La Corona dotaba a las comunidades indias de tierras, mediante títulos primordiales, a veces traslapados para mantener artificialmente la división de los campesinos, en aras de mayor control.
• La Iglesia fue la corporación más poderosa, y como tal, en el centro estaban los templos, las catedrales y las sedes de las Casas de Gobierno de las órdenes religiosas. En el Virreinato, gracias al Patronato Real, se le asignaron al clero importantes tareas administrativas: el control demográfico, la beneficencia pública, la salud, la educación, el monopolio ideológico e incluso (al menos para la República de Españoles), la represión (Inquisición). Mediante herencias, dotes de religiosas, donativos, cofradías, obras pías, etc. la Iglesia fue concentrando la tierra, al punto de acumular una gran porción de ella (los historiadores divergen, entre 1/2, 1/3 (Mariano Otero) o 1/5 (Jan Basant). Aparte de la aberración que esto implicaba, la Iglesia, además, no trabajaba sus tierras (fundando agroindustrias), sino que las tenía como “manos muertas”, usadas para préstamos hipotecarios o para la especulación, etc.
• Al consumarse la Independencia de México, las clases y sectores más identificados con el régimen virreinal (el consulado de comerciantes de Veracruz, los terratenientes del Bajío, el ejército pretoriano, etc.) se fueron agolpando en torno a la institución más estable y consolidada: la Iglesia, y así quedó conformado el “bloque clerical-terrateniente”. Por eso, cuando los liberales llegaron al poder, detectaron que la contradicción principal de esta situación eran los bienes del clero, por lo que había que expropiarlos (Leyes de Reforma, del 25 de junio de 1856).

El reacomodo se prestó a abusos, por ejemplo, se expropiaron las tierras de las Cofradías que, en realidad, no pertenecían al clero, sino a los pueblos (eran una reserva para tiempos de crisis o de una calamidad climática: el mayordomo cuidaba el predio de la cofradía de algún santo y de su patrimonio: para la organización de la fiesta, mataba un par de reses y ponía el “castillo”. Se consideraba buen desempeño de su cargo si al terminar su tiempo, entregaba acrecentado el tesoro del santo). Ya que la correlación de fuerzas no favorecía a los liberales (el nuevo sujeto histórico), estos gobiernos ofrecieron a los terratenientes del Norte y a los nuevos empresarios, las tierras expropiadas al clero.

• Con Porfirio Díaz, se despojó a los campesinos de sus tierras comunales, para formar haciendas para los oligarcas (ellos, por supuesto, vivían en la ciudad), provocando su empobrecimiento, hasta el límite de la esclavitud. La Revolución Mexicana contra el insoportable dictador, vio en Emiliano Zapata y su Plan de Ayutla, el des entrampamiento del Congreso Constituyente de 1917. En ella, el artículo 27 constitucional inició el proceso de devolución de tierras. El proceso fue frenado por Calles; pero Cárdenas impulsó una generosa repartición de tierra. Los constituyentes de 1917 prefirieron los ejidos a las tierras comunales, no sólo por presiones de los propietarios de haciendas y ranchos afectados, sino porque a los legisladores carrancistas, la forma «ejidal” les permitía el usufructo familiar privado de las parcelas agrícolas, y porque daba al Estado mayor poder de decisión sobre la localización y extensión de las tierras afectadas.

CUESTIONARIO                                                                                

1. Con la ciudad -producto de la domesticación del trigo-, ¿te parece que la especie “sapiens” mejoró o empeoró?
2. ¿Cómo te parece la hipótesis de que en el “neolítico” la religión se volvió dicotómica (cuerpo/alma, natural/sobrenatural) como consecuencia de la aparición de la clase dominante?
3. La primera ciudad fue muy demasiado onerosa para las mayorías; sin embargo, la aceptaron ¿A qué crees que se deba esa aceptación?
4. ¿Ves a la antigua Tenochtitlán como una ciudad neolítica?
5. ¿Qué te parece más maravilloso de la antigua Tenochtitlán?
6. El esclavismo pareció ayudar a las antiguas ciudades; pero en realidad, más bien las perjudicó. ¿Por qué?
7. ¿A qué se debió la caída del feudalismo?
8. ¿Qué características tiene la ciudad capitalista?

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[1] La ancestral lucha entre agricultores y ganaderos lo ejemplifica la Biblia, en la simbólica lucha entre Caín y Abel: cuando en alguna sequía, el pastorcito Abel dirigió su rebaño hacia el Río Éufrates, encontró con que el fuerte y “civilizado” agricultor Caín (y su gente) ya se había apoderado del río, y de esta forma, el Caín mató a su hermano Abel. Al principio, los agricultores eran más poderosos que los ganaderos; hoy es al revés.

[2] Recordemos el mito bíblico de la Torre de Babel.  Algunos grupos de israelitas fueron llevados cautivos a Asiria y se establecieron en varias de esas Ciudades-Estado. Los que fueron instalados en Babel, se encontraron con los “zigurats”, es decir, torres de pisos sobrepuestos de ladrillos cocidos, y les llamó la atención el edificio más grande sin terminar, lo que dio origen al mito sobre el origen de la variedad lingüística: Aquella obra no fue construida por manos asirias, sino por manos esclavas de varios pueblos comarcanos. La estrategia de resistencia de tales pueblos esclavos fue negarse a aprender la lengua de sus opresores, con lo cual, por falta de comunicación, no pudieron ser controlados y terminaron por escapar… aunque ellos, a pesar de ser libres de nuevo, tampoco fueron capaces de un proyecto colectivo de envergadura.

[3] El padre de San Francisco de Asís, tenía una gran tienda, y como su hijo no quiso heredarla, su padre lo desheredó, y allí mismo se quitó la ropa y consiguió que alguien le facilitara un hábito de siervo: el hábito franciscano.

• El curso se mueve desde la sociología urbana desde un paradigma marxista, y será también de utilidad académica teórico-metodológica. Sin embargo, nuestros alumnos preferentes serán aquellos cuya motivación principal sea de índole pastoral social transformadora. Un consejo de entrada es la disposición para dejarnos reeducar –“el buen pastor conoce a sus ovejas”-, y esto comienza viendo la realidad con los ojos de nuestros destinatarios. Esto no es algo espontáneo ni sencillo. Tenemos que someternos a una reeducación, es decir, tenemos que “aprender a ver”.

Sólo vemos lo que queremos ver:

• Vemos lo que nos interesa (es decir, lo que conviene a nuestros intereses). Así son todas nuestras percepciones (p.ej., una pareja ve un gato callejero: ella lo mira con ternura, imaginándoselo en un cojín en su recámara; él lo ve con un buen cazador de ratones). Para una mirada de “pastor”, habría que ver la realidad con los mismos ojos de Dios, que sólo puede ser desde los ojos de los pobres.

La vista de un punto

• Suele decirse que la vista de un punto, siempre es “un punto de vista”. La percepción espontánea de la realidad depende forzosamente de la perspectiva en que nos coloquemos. Si nos interesa comprender mejor un objeto, le tomamos fotos desde distintos ángulos, y si queremos comprender la complejidad de una realidad social, necesitamos de una “reeducación sociológica”.
• Por lo general, un clérigo no elige su parroquia, sino que, por vocación, es enviadoa ella por su superior u obispo y él obedece.[1] La II CELAM, en Medellín 68, detectó que los religiosos solíamos atender a la alta clase media urbana, por lo que los obispos de aquella asamblea instaban a los institutos a desplazar parte de su personal a las barriadas o al medio rural. Por los años setentas, muchos religiosos y religiosas solicitaron ser enviados/as a dichos lugares. Descubrieron entonces que desconocían a los pobres y para ello, necesitaban reeducar su visión, para tener empatía con sus nuevos parroquianos.

• “Clase en sí” y “clase para sí”. Nacemos en una determinada clase social. Esa es nuestra “clase en sí”: en ella fuimos educados; a ella pertenecen nuestros parientes, amigos, vecinos y condiscípulos; pero esto no es un destino fatal: es posible “desclasarse”, y este desclasamiento implica una reeducación clasista, y la clase con la que decidieron vincularse será para los párrocos una “clase-para-sí”, o dicho de otro modo, se necesita hacer una “opción de clase”.
• Viviendo en una sociedad clasista, un cristiano conciente debe ver la vida como la ven los pobres o -como lo demandaba la II CELAM de Medellín-, debe hacer una “opción por los pobres”, que es desde donde Dios ve la realidad. Esto es un imperativo cristiano, por tanto, aunque sus parroquianos pertenezcan a las clases altas, los párrocos requieren “reeducar” a las clases pudientes, previendo que probablemente esto implicará enfrentar rechazos.

• “Sacerdotes para el Pueblo”. El desclasamiento que impulsó la CELAM II de 1968, tuvo buena respuesta, y un numeroso sector de religiosos/as y de cristianos/as de las clases media y media alta, optaron por trasladarse hacia pueblos, barriadas y colonias populares. Esta movilidad se dio también entre los sacerdotes diocesanos: igual que en Argentina (“Sacerdotes para el III Mundo”), en Colombia (Golconda) y en otros países. En México también se conformó un grupo de alrededor de 200 sacerdotes, que se llamó “Sacerdotes para el pueblo”. Entre las condiciones que se pedía a los clérigos para incorporarse al movimiento, era radicar e insertarse en un lugar pobre (urbano o rural). Después de un tiempo, para incorporar a laicos comprometidos, el movimiento se transformó en “Iglesia Solidaria”. Yo deseaba incorporarme a este movimiento sacerdotal, y siendo claretiano, el único lugar que teníamos con dichas características era la Vicaría Fija de María Reyna, en la Colonia Hidalgo, Tlalpan, al sur de la ciudad, y solicité a mis superiores de que me permitieran sumarme a dicha comunidad.
• Muy pronto, los agentes de pastoral desplazados, nos dimos cuenta que desconocíamos la vida y problemática de los pobres. Quienes estudiaron este tema, dicen que el estilo de vida en situación de precariedad es más o menos similar en cualquier lugar del mundo.[2] En la división científica del trabajo, el estudio de la cultura se lo abrogan, sobretodo, la antropología y la etnología. Estos profesionistas dicen que el sujeto estudiado por estas ciencias debía ser el “otro”, identificado con el “lejano”. Pero con lo que estamos diciendo, para conocer la “cultura de la pobreza”, el antropólogo se trasladaba hacia un lugar remoto para descubrir a ese “otro”, es decir, al que posee una cultura exótica (como Malinowski a los Trobriand de la Polinesia) pero para los que nacimos y fuimos educados como clase media, el “otro” no es el “lejano”, sino, en mi caso, el que vive, quizás, en la misma cuadra del Colegio de Antropología, donde estaba estudiando, en una casa de vecindad de la Ciudad de Puebla, o al privilegiado sur de la CDMX, en el ejido de Tlalpan, donde me enviaron como párroco, o a unos metros de la Ciudad Deportiva de La Magdalena Mixhuca, en una “ciudad perdida”.

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UNA TÉCNICA ETNOLÓGICA:

El “diario de campo”

• En las ciencias sociales hay que distinguir entre “métodos” (paradigma) y “técnicas”. La mayoría de los antropólogos investigan a nivel de microcomunidad, y su técnica preferida y exclusiva de ellos (además de otras, como las genealogías de parentesco, las entrevistas informales, los estudios de caso, los grupos de discusión con los informantes, etc.) es la “observación participante”. Los sociólogos, en cambio, ya que investigan a nivel de macrosociedades, sus técnicas preferidas serán la estadística, la encuesta, el muestreo, la demografía, etc.
• Detallaré este método, recomendado para la pastoral social (dicen que “lo mejor es enemigo de lo bueno”: tal vez haya que hacer adaptaciones); pero describo la técnica en su forma ideal. La expongo a continuación en su forma más simple y fácil de practicar, tal como yo la pido a mis alumnos:
  • Se organizan uno o más grupos, de tres personas cada uno.
  • Cada observación consta de tres fases: (1) OBSERVACIÓN (2) REDACCIÓN (3) REVISIÓN

• OBSERVACIÓN:
• Las observaciones duran unos 10´ (tiempo que la memoria puede retener)
• Hay tres tipos de observación: de calle (recorrer la acera de una calle), de esquina (una tienda en la esquina: los observadores se sientan en unos escalones a tomar una cerveza y no se mueven de allí), de altura (se suben los tres al campanario y ven todo el panorama, de izquierda a derecha).
• Para la observación de calle, se acuerda una de un plano de la colonia.
• Los/as tres observadores/as recorren la calle sin comunicarse entre sí (no se hablan, ni hacen comentarios, sino hasta la tercera fase).
• No se lleva ni celular, ni grabadora, ni cámara, ni cuaderno para tomar notas. Tratarán de pasar lo más desapercibidos posible.
• Se percibe con los cinco sentidos: ver, oír, tocar (frío, piso áspero, etc.) oler, saborear.
• Se recorre la calle fijándose en cada unidad espacial o temporal

• REDACCIÓN
• Se prepara la hoja de la libreta en forma de una tabla, en la que cada fila corresponde a un objeto percibido. Consta de cuatro columnas desiguales:
• La primera columna tiene sólo tres caracteres de ancho. Es para poner la letra del tipo de objeto observado: “E” si es espacial y “T” si es temporal, y junto a ella, otros dos dígitos. El segundo y el tercer carácter o dígito es un número secuencial, dentro de las dos letras mencionadas “E” o “T” (E01, E02, T01… E03, T02, etc)
• La segunda columna tiene unos 10 caracteres. Se pone la palabra clave para los 14 sistemas culturales, en la clasificación que se expondrá más abajo. Servirá posteriormente para que -por la técnica de “corte y pega”, se vayan colocando los contenidos en 14 carpetas preparadas (vid abajo, la “Teoría de la Organización Humana”)
• La tercera columna tiene el mayor espacio de la página, y en ella se detalla lo percibido.
• La cuarta columna (menos ancha que la tercera) es para los comentarios subjetivos del observador.

E1 T1 E2

Palabra

Observación

comentario

• Al llegar a casa, lo más pronto posible, se escribe pormenorizadamente lo que se recuerde de la observación, unidad por unidad: espacial (E) (casas, lotes vacíos, comercios, etc.) o temporal (T) (personas, alguna frase, algún animal, música, olor de fritangas, etc.).
• Evitar todo juicio de valor (no adjetivos: casa chica, olía feo, música fuerte). En la cuarta columna se pueden poner todos los adjetivos subjetivos y comentarios que se quiera.

• REVISIÓN
• En reunión grupal.
• Se intercambian las libretas y se revisan
• Se subrayan los errores: si se hizo algún juicio de valor, si la descripción no fue clara, etc.)
• Se discuten los juicios subjetivos
• Después del tiempo acordado (v.gr., durante 15 días, con una observación diaria por lo menos), se devuelve a la comunidad sus primeras impresiones y se las escucha

Teoría de la Organización Humana (TOH)

Creada por el antropólogo brasileño Antonio Rubbo Müller. Se trata de un conjunto de 14 sistemas culturales que, él supone, son exactamente el número exacto y que infaltablemente se encuentran en cualquier organización humana. Ya Edward Burnett Tylor, en la descripción que hace de las culturas, enumeraba algunas de ellas, a modo de ejemplo, con un amplio “etcétera”, que es lo que Müller se encarga de convertir en taxonomía en cualquier organización humana (incluso la personal de cada cual). Su teoría se clasifica dentro de los paradigmas funcionalistas.

LOS CATORCE SISTEMAS

1. PARENTESCO (incluye la sexualidad)
2. SALUD (incluye la muerte)
3. MANTENIMIENTO (casa, vestido, sustento, adicciones)
4. LEALTAD (amistad, enemistades, lasos vecinales, etc.)
5. PLACER (diversiones, ocio creativo, redes sociales, etc,)

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[1] Hay unidad indisoluble entre vocación (“llamada”) y misión (envío): El presidente municipal de un pueblo indígena pide a alguien que llame a un topil del municipio. Este llega (“aquí estoy”) y el presidente lo envía a la ranchería cercana, encargándole que entregue un oficio al Agente u que se espere a que le dé la respuesta y se la devuelva al presidente municipal.

[2] Oscar Lewis “Antropología de la Pobreza” (1961); “Los Hijos de Sánchez”(1961). Franz Fanon, “Los Condenados de la Tierra” (1961 en francés)